De Ente et Essentia PDF Drucken E-Mail
Thomas v. Aquin

PROOEMIUM

Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum, primo Caeli_et_Mundi; ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in primo libro suae Metaphysicae; ideo, ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam, dicendum est, quid nomine essentiae et entis significetur, et quomodo in diversis inveniantur, et quomodo se habeant ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam. Quia vero ex compositis simplicium cognitionem accipere debemus, et ex posterioribus in priora devenire, ut a facilioribus incipientes convenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essentiae procedendum est. tio huius sermonis.

Einleitung

Weil ein kleiner Irrtum am Anfang am Ende ein großer ist nach dem Philosophen im 1. Buch von »Der Himmel und die Erde«, Seiendes und Wesen aber die sind, die zuerst von der Vernunft erfaßt werden, wie Avicenna am Anfang seiner »Metaphysik« sagt, muß man daher, damit nicht aus der Unkenntnis jener ein Fehler entsteht, zur Behebung der von ihnen ausgehenden Schwierigkeit sagen, was mit dem Wort »Wesen« und »Seiendes« bezeichnet wird und wie Wesen in verschiedenen Dingen vorgefunden wird und wie es sich zu den logischen Begriffen, nämlich Gattung, Art und Unterschied verhält. Weil wir aber die Erkenntnis des Einfachen aus dem Zusammengesetzten gewinnen und vom Späteren zum Früheren gelangen müssen, muß man daher, damit das Verfahren, wenn wir mit dem Leichteren beginnen, angemessener wird, von der Bedeutung des Seienden zu der Bedeutung des Wesens fortschreiten.

 

CAPUT I

Sciendum est quod, sicut dicit Philosophus in quinto Metaphysicae, ens per se dicitur dupliciter: uno modo, quod dividitur per decem genera; alio modo, quod significat propositionum veritatem. Horum autem differentia est, quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmativa propositio formari potest, etiamsi illud in re nihil ponat; per quem modum privationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi, et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens, nisi quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiusmodi non sunt entia. Nomen igitur essentiae non sumitur ab ente secundo modo dicto; aliqua enim hoc modo dicuntur entia, quae essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis. Et quia illud per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quidditatis mutatur; et hoc est quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, idest hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma, secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in secundo Metaphysicae suae. Hoc etiam alio nomine natura dicitur accipiendo naturam secundum primum modum illorum quatuor modorum, quos Boetius in libro De_duabus_naturis assignat; secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu quocunque modo capi potest. Non enim res est intelligibilis, nisi per definitionem et essentiam suam: et sic etiam dicit Philosophus in quinto Metaphysicae, quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod per definitionem significatur; sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.

Kapitel 1

Man muß nun wissen, daß, wie der Philosoph im 5.Buch der »Metaphysik« sagt, das Seiende als solches auf zweifache Weise ausgesagt wird: auf eine Weise so, daß es in zehn Kategorien eingeteilt wird, auf eine andere Weise so, daß es die Wahrheit der Aussagen bezeichnet. Der Unterschied dazwischen aber ist, daß auf die zweite Weise all jenes, worüber eine bejahende Aussage gebildet werden kann, Seiendes genannt werden kann, auch wenn jenes nichts in der Wirklichkeit meint; auf diese Weise werden Ermangelungen und negative Bestimmungen Seiendes genannt: wir sagen nämlich, daß die Bejahung der Verneinung entgegengesetzt »ist« und daß die Blindheit im Auge »ist«. Aber auf die erste Weise kann nur das, was etwas in der Wirklichkeit meint. Seiendes genannt werden. Daher sind Blindheit und dergleichen kein Seiendes auf die erste Weise. Das Wort »Wesen« nun wird nicht von dem auf die zweite Weise ausgesagten Seienden hergenommen, auf diese Weise wird nämlich manches, was kein Wesen hat, Seiendes genannt, wie im Falle der Ermangelungen offenbar ist, sondern Wesen wird von dem auf die erste Weise ausgesagten Seienden hergenommen. Daher sagt der Kommentator zu derselben Stelle, daß das auf die erste Weise ausgesagte Seiende das ist, was das Wesen eines Dinges bezeichnet. Und weil, wie gesagt, das auf die erste Weise ausgesagte Seiende in zehn Kategorien eingeteilt wird, muß Wesen für alle Naturen, aufgrund deren verschiedenes Seiendes unter verschiedene Gattungen und Arten gebracht wird, etwas Gemeinsames bezeichnen, so wie Menschhaftigkeit das Wesen des Menschen ist, und so hinsichtlich des übrigen. Und weil jenes, aufgrund dessen ein Ding in seine Gattung oder Art eingeordnet wird, das ist, was durch die Definition, die angibt, was das Ding ist, bezeichnet wird, daher kommt es, daß das Wort »Wesen« von den Philosophen in das Wort »Washeit« umgeändert wird. Und diese ist auch das, was der Philosoph häufig nennt das - was war es? - Sein, das ist das, wodurch etwas Was-Sein hat. Wesen wird auch Form genannt, insofern durch die Form die genaue Bestimmtheit eines jeden Dinges bezeichnet wird, wie Avicenna im 2. Buch seiner »Metaphysik« sagt. Wesen wird mit einem anderen Wort auch Natur genannt, Natur verstanden nach der ersten Weise jener vier, die Boëthius in der Schrift »Die zwei Naturen« angibt: danach wird nämlich all jenes Natur genannt, was mit der Vernunft auf irgendeine Weise erfaßt werden kann, kein Ding ist nämlich erkennbar außer durch seine Definition und sein Wesen. Und so sagt auch der Philosoph im 5. Buch der »Metaphysik«, daß jede Substanz eine Natur ist. Jedoch scheint das Wort »Natur«, auf diese Weise verstanden, das Wesen eines Dinges zu bezeichnen, insofern es (das Wort »Natur«) sich auf die eigentümliche Tätigkeit des Dinges bezieht, da kein Ding der eigentümlichen Tätigkeit ermangelt. Das Wort »Washeit« aber wird davon hergenommen, was durch die Definition bezeichnet wird. Aber Wesen heißt es, insofern durch es und in ihm ein Seiendes Sein hat.

 

CAPUT II

Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis, et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo, et secundum quid. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam compositae, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse nobilius habent; sunt etiam causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima et simplex, quae Deus est. Sed quia illarum substantiarum essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina. In substantiis igitur compositis, forma et materia notae sunt, ut in homine anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia dicatur. Quod enim materia sola non sit essentia, planum est, quia res per essentiam suam cognoscibilis est, et in specie ordinatur vel in genere; sed materia neque cognitionis principium, neque secundum eam aliquid ad genus vel speciem determinatur, sed secundum id quo aliquid actu est. Neque etiam forma tantum substantiae compositae essentia dici potest, quamvis hoc quidam asserere conentur. Ex his enim quae dicta sunt patet, quod essentia est id quod per definitionem rei significatur. Definitio autem substantiarum naturalium non tantum formam continet sed etiam materiam; aliter enim definitiones naturales et mathematicae non differrent. Nec etiam potest dici quod materia, in definitione substantiae naturalis ponatur sicut additum essentiae eius, vel ens extra essentiam eius, quia hic modus definitionum proprius est accidentibus, quae essentiam perfectam non habent; unde oportet quod in definitione sua subiectum recipiant, quod est extra genus eorum. Patet ergo quod essentia comprehendit materiam et formam. Non autem potest dici quod essentia significet relationem quae est inter materiam et formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate esset accidens vel extraneum a re, nec per eam res cognosceretur: quae omnia essentiae conveniunt. Per formam enim, quae est actus materiae, materia efficitur ens actu et hoc aliquid. Unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut accidentia faciunt; ut albedo facit actu album. Unde, quando talis forma acquiritur, non dicitur generari simpliciter, sed secundum quid. Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis, significat id quod ex materia et forma compositum est. Et huic positioni consonat verbum Boetii, in commento Praedicamentorum, ubi dicit quod ousia significat compositum; ousia enim apud Graecos, idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro De_duabus_naturis. Avicenna etiam dicit quod quidditas substantiarum compositarum est ipsa compositio formae et materiae. Commentator etiam dicit super septimo Metaphysicae: Natura, quam habent species in rebus generabilibus, est aliquid medium, idest compositum ex materia et forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae, nec tantum materiae, sed ipsius compositi; essentia autem est secundum quam res esse dicitur. Unde oportet ut essentia, qua res denominatur ens, non tantum sit forma nec tantum materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa. Sicut enim in aliis videmus, quae ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denominantur ex altero illorum principiorum tantum, sed ab eo quod utrumque complectitur, ut patet in saporibus: quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo: et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce a calore, sed a sapore, qui calidum et humidum complectitur. Sed quia individuationis principium est materia, ex hoc forte videtur sequi quod essentia, quae in se materiam complectitur simul et formam, sit tantum particularis et non universalis: ex quo sequeretur quod universalia definitionem non haberent, si essentia est id quod per definitionem significatur. Et ideo sciendum est, quod materia non quolibet modo accepta est individuationis principium sed solum materia signata. Et dico materiam signatam quae sub determinatis dimensionibus consideratur. Haec autem materia in definitione hominis, inquantum est homo, non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socrates definitionem haberet. In definitione autem hominis ponitur materia non signata; non enim in definitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata.

Kapitel 2

Aber weil Seiendes ohne Einschränkung und in erster Linie von Substanzen, in zweiter Linie und gleichsam in gewisser Hinsicht von Eigenschaften ausgesagt wird, daher kommt es, daß auch Wesen im eigentlichen Sinne und in Wahrheit in Substanzen ist, aber in Eigenschaften in gewisser Weise und gewisser Hinsicht ist. Von den Substanzen aber sind einige einfach und einige zusammengesetzt, und in beiden ist Wesen, aber in den einfachen in wahrerer und vorzüglicherer Weise, insofern sie auch vorzüglicheres Sein haben: sie sind nämlich die Ursache dessen, was zusammengesetzt ist, wenigstens die erste einfache Substanz, die Gott ist. Aber weil die Wesen jener (einfachen) Substanzen für uns verborgener sind, daher muß man mit den Wesen der zusammengesetzten Substanzen beginnen, damit das Verfahren vom Leichteren her angemessener wird. Im Falle der zusammengesetzten Substanzen nun sind Form und Materie bekannt, wie im Falle des Menschen Seele und Körper. Man kann aber nicht sagen, daß bloß eines dieser beiden Wesen sein soll. Daß nämlich die Materie eines Dinges allein nicht das Wesen ist, ist klar, weil ein Ding aufgrund seines Wesens sowohl erkennbar ist als auch in eine Art oder Gattung eingeordnet wird. Aber die Materie ist weder Prinzip (Grund) der Erkenntnis noch wird nach ihr etwas in eine Gattung oder Art verwiesen, sondern nach dem, was etwas aktuell ist. Aber auch nicht bloß die Form kann Wesen einer zusammengesetzten Substanz genannt werden, obwohl einige dies zu behaupten versuchen. Aus dem nämlich, was gesagt worden ist, ist offenbar, daß das Wesen das ist, was durch die Definition eines Dinges bezeichnet wird. Die Definition der physischen Substanzen aber enthält nicht nur die Form, sondern auch die Materie; sonst würden sich nämlich die physischen Definitionen und die mathematischen nicht unterscheiden. Man kann aber nicht sagen, daß die Materie in der Definition einer physischen Substanz angeführt wird so wie ein Zusatz zum Wesen dieser Substanz oder ein Seiendes außerhalb des Wesens dieser Substanz, weil diese Art und Weise der Definitionen den Eigenschaften eigentümlich ist, die kein vollständiges Wesen haben; daher müssen die Eigenschaften in ihre Definition einen Träger aufnehmen, der außerhalb ihrer Gattung steht. Also ist offenbar, daß das Wesen sowohl Materie als auch Form umfaßt. Man kann aber nicht sagen, daß das Wesen ein Verhältnis, das zwischen Materie und Form besteht, oder etwas zu ihnen noch Hinzugefügtes bezeichnet, weil dies (beides) notwendigerweise eine Eigenschaft und etwas Äußerliches eines Dinges wäre und aufgrund dieses Wesens ein Ding nicht erkannt würde: was alles zum Wesen hinzukommt. Durch die Form nämlich, die die Aktualität der Materie ist, wird die Materie zu einem aktuell Seienden und zu diesem Etwas gemacht. Daher verleiht jenes, was noch hinzukommt, der Materie nicht das schlechthin aktuelle Sein, sondern ein so und so beschaffenes aktuelles Sein, so wie es auch die Eigenschaften tun, wie die Weiße aktuell weiß macht. Daher auch heißt es, wenn eine solche Form dazuerworben wird, nicht Werden schlechthin, sondern Werden in gewisser Hinsicht. Es bleibt also übrig, daß das Wort »Wesen« im Falle der zusammengesetzten Substanzen das, was aus Materie und Form zusammengesetzt ist, bezeichnet. Und damit stimmt die Bemerkung des Boëthius im Kommentar zu den »Kategorien« überein, wo er sagt, daß Usia (Substanz) das Zusammengesetzte bezeichnet. Usia ist nämlich bei den Griechen dasselbe, was bei uns Wesen ist, wie Boëthius selbst in der Schrift »Die zwei Naturen« sagt. Auch Avicenna sagt, daß die Washeit der zusammengesetzten Substanzen eben die Zusammensetzung von Form und Materie ist. Auch der Kommentator sagt zum 7. Buch der »Metaphysik«: »Die Natur, die die Arten im Falle der entstehbaren Dinge haben, ist ein Mittleres, das heißt, ein aus Materie und Form Zusammengesetztes. Damit stimmt auch die Auffassung überein, daß das Sein der zusammengesetzten Substanz nicht nur zu der Form und auch nicht nur zu der Materie, sondern eben zu dem Zusammengesetzten gehört; Wesen ist aber das, gemäß dem von einem Ding gesagt wird, daß es ist: daher darf das Wesen, aufgrund dessen ein Ding ein Seiendes genannt wird, nicht nur die Form und auch nicht nur die Materie sein, sondern das Wesen muß beides sein, obwohl die Form allein auf ihre Weise Ursache eines derartigen Seins ist. So sehen wir nämlich bei anderem, das sich aus mehreren Prinzipien (Bestandteilen) zusammensetzt, daß das Ding nicht nur nach einem jener beiden Prinzipien benannt wird, sondern nach dem, was beide Prinzipien umfaßt, wie im Falle der Geschmäcke offenbar ist, daß durch die Tätigkeit des Warmen, das das Feuchte auflöst, die Süße verursacht wird und, obwohl die Wärme auf diese Weise Ursache der Süße ist, dennoch nicht ein Körper aufgrund der Wärme süß genannt wird, sondern aufgrund des Geschmacks, der das Warme und das Feuchte umfaßt.« Aber weil die Materie das Prinzip (die Ursache) der Individuation ist, könnte es vielleicht so aussehen, als folge daraus, daß das Wesen, das ebensosehr die Materie als die Form in sich begreift, nur ein besonderes und nicht ein allgemeines ist. Daraus würde folgen, daß das Allgemeine keine Definition hätte, wenn das Wesen das ist, was durch die Definition bezeichnet wird. Und daher muß man wissen, daß nicht auf jede beliebige Weise verstandene Materie das Prinzip der Individuation ist, sondern nur die bezeichnete Materie. Und ich nenne die Materie eine bezeichnete, die unter bestimmten Dimensionen betrachtet wird. Diese Materie wird aber in der Definition, die zum Menschen gehört, insoweit er Mensch ist, nicht angeführt, jedoch würde sie in der Definition des Sokrates angeführt, wenn Sokrates eine Definition hätte. In der Definition des Menschen wird aber die nicht bezeichnete Materie angeführt: in der Definition des Menschen wird nämlich nicht dieser Knochen und dieses Fleischangeführt, sondern Knochen und Fleisch im allgemeinen, die die nicht bezeichnete Materie des Menschen sind.

 

CAPUT III

Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Socratis non differunt nisi secundum signatum et non signatum: unde Commentator dicit super septimo Metaphysicae quod Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quidditas eius. Sic etiam essentia generis et essentia speciei secundum signatum et non signatum differunt, quamvis alius modus designationis sit utrobique: quia designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus; designatio autem speciei respectu generis est per differentiam constitutivam, quae ex forma rei sumitur. Haec autem determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo modo in essentia generis sit; imo quidquid est in specie est etiam in genere ut non determinatum. Si enim animal non esset totum quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur de eo, cum nulla pars integralis praedicetur de suo toto. Hoc autem quomodo contingat, videri potest, si inspiciatur qualiter differat corpus secundum quod ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur genus; non enim potest eo modo esse genus, quo est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est corpus multipliciter accipi potest. Corpus enim, secundum quod est in genere substantiae, dicitur ex eo quod habet talem naturam, ut in eo possint designari tres dimensiones; ipsae autem tres dimensiones designatae sunt corpus quod est in genere quantitatis. Contingit autem in rebus ut quod habet unam perfectionem, ad ulteriorem etiam perfectionem pertingat; sicut patet in homine, qui naturam sensitivam habet et ulterius intellectivam. Similiter etiam et super hanc perfectionem quae est habere talem formam ut in ea possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio adiungi, ut vita vel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus significare rem quandam quae habet talem formam, ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium dimensionum cum praecisione, ut scilicet ex illa forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed, si aliquid aliud superadditur, sit praeter significationem corporis sic dicti; et hoc modo corpus erit integralis et materialis pars animalis; quia sic anima erit praeter id quod significatum est nomine corporis, et erit superveniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet anima et corpore, sicut ex partibus, constituitur animal. Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi, ut significet rem quamdam quae habet talem formam, ex qua tres dimensiones possint in ea designari, quaecumque forma sit illa, sive ex ea possit provenire aliqua ulterior perfectio, sive non, et hoc modo corpus erit genus animalis, quia in animali nihil est accipere quod in corpore implicite non contineatur. Non enim anima est alia forma ab illa per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et ideo cum dicebatur corpus est quod habet talem formam, ex qua possunt designari tres dimensiones in eo, intelligebatur quaecumque forma esset, sive animalitas, sive lapideitas, sive quaecumque alia forma. Et sic forma animalis implicite in corporis forma continetur, prout corpus est genus eius. Et etiam talis est habitudo animalis ad hominem. Si enim animal nominaret tantum rem quamdam, quae habet talem perfectionem, ut possit sentire et moveri per principium in ipso exsistens, cum praecisione alterius perfectionis, tunc quaecumque alia perfectio ulterius superveniret, haberet se ad animal per modum partis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis, et sic animal non esset genus; sed est genus secundum quod significat rem quamdam ex cuius forma potest provenire sensus et motus, quaecumque sit illa forma, sive sit anima sensibilis tantum, sive sit sensibilis et rationalis simul. Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie: non enim significat tantum materiam. Similiter etiam differentia significat totum et non significat formam tantum; et etiam definitio significat totum et etiam species. Sed diversimode; quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione propriae formae; unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia: unde patet quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem ut possint in eo designari tres dimensiones: quae quidem perfectio est ut materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem. Differentia vero e converso est sicut quaedam determinatio a forma determinata sumpta praeter hoc quod de primo intellectu eius sit materia determinata; ut patet cum dicitur animatum, scilicet illud quod habet animam: non enim determinatur quid sit, utrum corpus vel aliquid aliud. Unde dicit Avicenna quod genus non intelligitur in differentia sicut pars essentiae eius, sed solum sicut ens extra essentiam; sicut etiam subiectum est de intellectu passionum: et ideo genus non praedicatur de differentia per se loquendo, ut dicit Philosophus in tertio Metaphysicae et in quarto Topicorum, nisi forte sicut subiectum praedicatur de passione. Sed definitio vel species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam designat nomen generis et determinatam formam quam designat nomen differentiae. Et ex hoc patet ratio, quare genus et species et differentia se habeant proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamvis non sint idem cum illis: quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum; nec differentia est forma, sed a forma sumpta ut significans totum. Unde dicimus hominem esse animal rationale, et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et corpore. Ex anima enim et corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus quaedam tertia res constituta, quae neutra illarum est. Homo enim neque est anima neque corpus. Sed, si homo aliquo modo ex animali et rationali esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est sine determinatione specialis formae exprimens naturam rei, ab eo quod est materiale respectu ultimae perfectionis. Intellectus autem huius differentiae rationalis consistit in determinatione formae specialis: ex quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel definitionis. Et ideo, sicut res constituta ex aliquibus non recipit praedicationem earum rerum ex quibus constituitur, ita nec intellectus recipit praedicationem eorum intellectuum ex quibus constituitur: non enim dicimus quod definitio sit genus vel differentia. Quamvis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut diversarum specierum, quarum est idem genus, sit una essentia; quia unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit: non autem ita quod illud quod significatur per genus, sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat res alia quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam quae est una numero; sed quia genus significat aliquam formam, non tamen determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa quae indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator, in undecimo Metaphysicae, quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem formae signatae. Unde patet quod, per additionem differentiae, remota illa indeterminatione, quae erat causa unitatis generis remanent species per essentiam diversae. Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata respectu individui, sicut natura generis respectu speciei, inde est quod, sicut id quod est genus, prout praedicatur de specie, implicite in sua significatione, quamvis indistincte, totum id quod determinate est in specie, ita etiam id quod est species, secundum quod praedicatur de individuo, oportet quod significet totum quod essentialiter est in individuo, licet indistincte; et hoc modo essentia speciei significatur nomine hominis; unde homo de Socrate praedicatur. Si autem significatur natura speciei cum praecisione materiae designatae, quae est principium individuationis, sic se habebit per modum partis; et hoc modo significatur nomine humanitatis; humanitas enim significat id unde homo est homo. Materia autem designata non est illud unde homo est homo, et ita nullo modo continetur inter illa ex quibus homo habet quod sit homo. Cum ergo humanitas in suo intellectu includat tantum ea ex quibus homo habet quod sit homo, patet quod a significatione eius excluditur vel praeciditur materia designata: et quia pars non praedicatur de toto, inde est quod humanitas nec de homine nec de Socrate praedicatur. Unde dicit Avicenna quod quidditas compositi non est ipsum compositum cuius est quidditas, quamvis etiam ipsa quidditas sit composita; sicut humanitas, licet sit composita, non tamen est homo, imo oportet quod sit recepta in aliquo quod est materia designata. Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu generis est per formas, designatio autem individui respectu speciei est per materiam; ideo oportet ut nomen significans id unde natura generis sumitur cum praecisione formae determinatae perficientis speciem, significet partem materialem totius, sicut corpus est pars materialis hominis; nomen autem significans id unde sumitur natura speciei, cum praecisione materiae designatae, significat partem formalem; et ideo humanitas significatur ut forma quaedam, et dicitur quod est forma totius, non quidem quasi superaddita partibus essentialibus scilicet formae et materiae, sicut forma domus superadditur partibus integralibus eius; sed magis est forma quae est totum, scilicet formam complectens et materiam, cum praecisione tamen eorum per quae nata est materia designari. Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed diversimode, ut dictum est: quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in quantum scilicet non praecidit designationem materiae, sed implicite continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam: et ideo praedicatur hoc nomen homo de individuis; sed hoc nomen humanitas significat eam ut partem, quia non continet in significatione sua nisi id quod est hominis in quantum est homo, et praecidit omnem designationem materiae; unde de individuis hominis non praedicatur. Et propter hoc, quandoque hoc nomen essentia invenitur praedicatum de re; dicitur enim Socratis essentia quaedam et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Socratis non est Socrates.

Kapitel 3

So also ist offenbar, daß das Wesen des Menschen und das Wesen des Sokrates sich nicht unterscheiden außer nach bezeichnet und nicht bezeichnet. Daher sagt der Kommentator zum 7. Buch der »Metaphysik«: »Sokrates ist nichts anderes als Sinnenwesen- und Vernunfthaftigkeit, die seine Washeit sind.« So unterscheiden sich auch das Wesen der Gattung und das Wesen der Art nach bezeichnet und nicht bezeichnet, obwohl in beiden Fällen eine andere Art der Bezeichnung vorliegt: denn die Bezeichnung des Individuums gegenüber der Art geschieht durch die Materie, die durch Dimensionen bestimmt ist, die Bezeichnung der Art aber gegenüber der Gattung durch den konstitutiven Unterschied, der von der Form des Dinges hergenommen wird. Die Bestimmung oder Bezeichnung aber, die im Falle der Art gegenüber der Gattung vorliegt, geschieht nicht durch etwas im Wesen der Art Existierendes, das in keiner Weise im Wesen der Gattung ist. Im Gegenteil, was auch immer in der Art ist, ist auch in der Gattung, als nicht Bestimmtes. Wenn nämlich Sinnenwesen nicht das Ganze wäre, was der Mensch ist, sondern ein Teil von ihm, würde es nicht von ihm ausgesagt, da kein integrierender Teil von seinem Ganzen ausgesagt wird. Wie dies aber kommt, wird man sehen können, wenn man untersucht, wie Körper, insofern er als Teil des Sinnenwesens aufgefaßt wird, und Körper, insofern er als Gattung aufgefaßt wird, sich unterscheiden. Er kann nämlich nicht auf die Art und Weise eine Gattung sein, auf die er ein integrierender Teil ist. Das Wort »Körper« kann nun auf verschiedenartige Weise verstanden werden. Körper nämlich, insofern er unter die Gattung der Substanz fällt, wird etwas genannt aufgrund der Tatsache, daß es eine solche Natur hat, daß in ihm drei Dimensionen bezeichnet werden können; eben nämlich drei bezeichnete Dimensionen sind Körper, der unter die Kategorie der Quantität fällt. Es kommt aber unter den Dingen vor, daß etwas, das eine Vollendung hat, auch zu einer weiteren Vollendung gelangt, so wie es offenbar im Falle des Menschen ist, der eine mit (fünf) Sinnen ausgestattete Natur hat und ferner eine vernunfthafte. Ähnlich kann sogar auch außer der Vollendung, die eine solche Form hat, daß in ihr drei Dimensionen bezeichnet werden können, eine andere Vollendung hinzugefügt werden, wie Leben oder etwas dergleichen. Es kann also das Wort »Körper« eine Sache, die eine solche Form hat, aus der die Bezeichenbarkeit dreier Dimensionen in ihr folgt, unter Ausschluß bezeichnen, so daß nämlich aus jener Form keine weitere Vollendung folgt, sondern, wenn etwas anderes noch hinzugefügt wird, dies außerhalb der Bedeutung des so bezeichneten Körpers liegt. Und auf diese Art und Weise wird Körper ein integrierender und materialer Teil des Sinnenwesens sein: denn so wird die Seele außerhalb dessen sein, was mit dem Wort »Körper« bezeichnet worden ist, und etwas eben zu Körper Hinzukommendes sein, dergestalt, daß eben aus beiden, nämlich aus Seele und Körper, so wie aus Teilen das Sinnenwesen zusammengesetzt werden wird. Es kann auch das Wort »Körper« in dieser Weise verstanden werden, daß es eine Sache bezeichnet, die eine solche Form hat, aufgrund deren drei Dimensionen in jener bezeichnet werden können, was für eine Form jene auch sein mag, sei es, daß aus ihr eine weitere Vollendung hervorgehen kann, oder nicht. Und auf diese Art und Weise wird Körper Gattung von Sinnenwesen sein, weil in Sinnenwesen nichts anzunehmen ist, was nicht implizite in Körper enthalten ist. Seele ist nämlich nicht eine andere Form als jene, durch die in jenem Ding drei Dimensionen bezeichnet werden konnten. Und daher wurde, wenn es hieß, »Körper ist, was eine solche Form hat, aufgrund deren drei Dimensionen in ihm bezeichnet werden können«, verstanden, was für eine Form es auch sein mochte, sei es Seele oder Steinhaftigkeit oder was für eine andere Form auch immer. Und so ist die Form des Sinnenwesens implizite in der Form des Körpers enthalten, insoweit Körper Gattung von Sinnenwesen ist. Und so beschaffen ist auch das Verhältnis von Sinnenwesen zu Mensch. Wenn man nämlich unter Ausschluß einer anderen Vollendung Sinnenwesen nur ein Ding nennen würde, das eine solche Vollendung hat, daß es aufgrund eines in ihm, existierenden Prinzips (Kraft) sinnlich wahrnehmen und sich bewegen kann, dann würde, was für eine andere Vollendung als weitere auch hinzukäme, diese sich zu Sinnenwesen nach Art eines Teilstücks verhalten und nicht so wie eine implizite im Begriff des Sinnenwesens enthaltene Vollendung, und auf diese Weise wäre Sinnenwesen nicht Gattung. Aber es ist Gattung, insofern es ein Ding bezeichnet, aus dessen Form Sinneswahrnehmung und Bewegung hervorgehen kann, was für eine Form jene auch sein mag, sei es, daß es nur die mit (fünf) Sinnen ausgestattete Seele ist, oder die mit (fünf) Sinnen ausgestattete und vernunfthafte zugleich. So also bezeichnet die Gattung auf unbestimmte Art und Weise das Ganze, was in der Art ist, sie bezeichnet nämlich nicht nur die Materie. Ähnlich bezeichnet sogar auch der Unterschied das Ganze und er bezeichnet nicht nur die Form, und auch die Definition bezeichnet das Ganze, oder auch die Art. Aber jedoch auf verschiedene Art und Weise: denn die Gattung bezeichnet das Ganze wie eine Benennung, die das bestimmt, was das Materiale in einem Ding ist ohne Bestimmung der eigentümlichen Form. Daher wird die Gattung von der Materie hergenommen - obwohl sie nicht Materie ist -, wie offenbar ist, daß Körper nach dem genannt wird, was eine solche Vollendung hat, daß in ihm drei Dimensionen bezeichnet werden können, welche Vollendung gewiß sich wie Materie zu einer weiteren Vollendung verhält. Dagegen aber ist der Unterschied so wie eine von einer bestimmten Form hergenommene Benennung, abgesehen von dem, was seiner ersten Bedeutung nach die bestimmte Materie ist, wie offenbar ist, wenn man »beseelt« sagt, nämlich das, was Seele hat. Es wird nämlich nicht bestimmt, was es ist, ob Körper oder etwas anderes. Daher sagt Avicenna, daß die Gattung im Falle des Unterschieds nicht so wie ein Teil dessen Wesens verstanden wird, sondern nur so wie ein Seiendes außerhalb des Wesens, so wie es auch der Träger hinsichtlich der Bedeutung der Eigenschaften ist. Und daher wird auch die Gattung vom Unterschied nicht ausgesagt durch eine eigentliche Aussage, wie der Philosoph im 3. Buch der »Metaphysik« und im 4. Buch der »Topik« sagt, außer vielleicht so wie der Träger von der Eigenschaft ausgesagt wird. Aber die Definition oder die Art umfassen beides, nämlich die bestimmte Materie, die das Wort »Gattung« bezeichnet, und die bestimmte Form, die das Wort »Unterschied« bezeichnet. Und daraus ist der Grund offenbar, weshalb Gattung, Art und Unterschied der Materie, der Form und dem Zusammengesetzten in der Natur entsprechen, obwohl sie nicht dasselbe sind wie diese: denn weder ist die Gattung Materie, sondern von der Materie hergenommen wie etwas, was das Ganze bezeichnet, noch der Unterschied Form, sondern von der Form hergenommen wie etwas, was das Ganze bezeichnet. Daher sagen wir, der Mensch ist ein vernunfthaftes Sinnenwesen, und nicht, er ist aus Sinnenwesen und Vernunfthaftem, so wie wir sagen, er ist aus Seele und Körper. Aus Seele und Körper nämlich soll der Mensch sein, so wie ein aus zwei Dingen zusammengesetztes drittes Ding, das keines von jenen beiden ist. Der Mensen ist nämlich weder Seele noch Körper. Aber wenn etwa der Mensch auf irgendeine Art und Weise aus Sinnenwesen und Vernunfthaftem sein soll, wird er nicht sein so wie ein drittes Ding aus zwei Dingen, sondern so wie eine dritte Bedeutung aus zwei Bedeutungen. Die Bedeutung »Sinnenwesen« ist nämlich ohne Bestimmung der Form der Art, sie drückt die Natur des Dinges aus von dem her, was das Materiale gegenüber der letzten Vollendung ist. Die Bedeutung des Unterschieds »vernunfthaft« aber besteht in der Bestimmung der Form der Art. Aus diesen beiden Bedeutungen wird die Bedeutung der Art oder der Definition zusammengesetzt. Und daher, so wie ein aus irgendwelchen Dingen zusammengesetztes Ding nicht die Aussage der Dinge aufnimmt, aus denen jenes zusammengesetzt wird, so nimmt auch nicht eine Bedeutung die Aussage der Bedeutungen auf, aus denen sie zusammengesetzt wird. Wir sagen nämlich nicht, daß die Definition Gattung oder Unterschied ist. Obwohl die Gattung aber das ganze Wesen der Art bezeichnet, muß dennoch nicht zu den verschiedenen Arten, zu denen dieselbe Gattung gehört, ein und dasselbe Wesen gehören, weil die Einheit der Gattung eben aus der Unbestimmtheit oder Nichtunterschiedenheit hervorgeht, aber nicht so, daß jenes, was durch die Gattung bezeichnet wird, der Zahl nach nur eine Natur in den verschiedenen Arten ist, zu der ein anderes Ding hinzukommt, das der Unterschied ist, welcher die Gattung bestimmt, so wie die Form die Materie, die der Zahl nach nur eine ist, bestimmt, sondern weil die Gattung eine Form bezeichnet - jedoch nicht auf bestimmte Art und Weise diese oder jene -, die auf bestimmte Art und Weise der Unterschied ausdrückt und die keine andere Form ist als jene, die auf unbestimmte Art und Weise durch die Gattung bezeichnet wurde. Und daher sagt der Kommentator zum 11. Buch der »Metaphysik«, daß die erste Materie eine genannt wird aufgrund der Beseitigung aller Formen, aber die Gattung eine genannt wird aufgrund der Gemeinsamkeit der bestimmten Form. Daher ist offenbar, daß, wenn durch Hinzufügung des Unterschieds jene Unbestimmtheit, die der Grund der Einheit der Gattung war, beseitigt worden ist, die aufgrund des Wesens verschiedenen Arten zurückbleiben. Und weil, wie gesagt, die Natur der Art unbestimmt ist gegenüber dem Individuum, so wie die Natur der Gattung gegenüber der Art, daher kommt es, daß, so wie das, was Gattung ist, insoweit es von der Art ausgesagt wurde, in seiner Bedeutung, obwohl auf unbestimmte Art und Weise, das Ganze, was auf bestimmte Art und Weise in der Art ist, einschloß, so sogar auch das, was Art ist, insofern es von dem Individuum ausgesagt wird, das Ganze, was wesentlich indem Individuum ist, bezeichnen muß, wenn auch auf unbestimmte Art und Weise. Und auf diese Art und Weise wird das Wesen der Art durch das Wort »Mensch« bezeichnet, weshalb Mensch von Sokrates ausgesagt wird. Wenn aber die Natur der Art unter Ausschluß der bezeichneten Materie, die das Prinzip (Ursache) der Individuation ist, bezeichnet wird, so wird sie sich nach Art eines Teils verhalten. Und auf diese Art und Weise wird die Natur der Art durch das Wort »Menschhaftigkeit« bezeichnet; Menschhaftigkeit bezeichnet nämlich das, weshalb der Mensch Mensch ist. Die bezeichnete Materie aber ist nicht das, weshalb der Mensch Mensch ist; und daher ist die bezeichnete Materie in keiner Weise unter jenem enthalten, woher der Mensch hat, daß er Mensch ist. Da also Menschhaftigkeit in ihre Bedeutung nur das einschließt, woher der Mensch hat, daß er Mensch ist, ist offenbar, daß die bezeichnete Materie von der Bedeutung »Menschhaftigkeit« ausgeschlossen oder ausgenommen ist. Und weil der Teil nicht vom Ganzen ausgesagt wird, daher kommt es, daß Menschhaftigkeit weder von Mensch noch von Sokrates ausgesagt wird. Daher sagt Avicenna, daß die Washeit des Zusammengesetzten nicht das Zusammengesetzte selbst ist, dessen Washeit sie ist, obwohl auch die Washeit selbst zusammengesetzt ist, so wie Menschhaftigkeit, wenn sie auch zusammengesetzt ist, nicht Mensch ist, im Gegenteil, sie muß in etwas, was bezeichnete Materie ist, aufgenommen sein. Aber weil, wie gesagt, die Bezeichnung der Art gegenüber der Gattung durch die Form, die Bezeichnung des Individuums aber gegenüber der Art durch die Materie geschieht, daher muß das Wort, das unter Ausschluß der bestimmten Form, die die Art verwirklicht, das bezeichnet, woher die Natur der Gattung genommen wird, den materialen Teil des Ganzen bezeichnen, so wie Körper der materiale Teil des Menschen ist. Das Wort aber, das unter Ausschluß der bezeichneten Materie das bezeichnet, woher die Natur der Art genommen wird, bezeichnet den formalen Teil. Und daher wird Menschhaftigkeit als Form bezeichnet, und man sagt, daß sie die Form des Ganzen ist, gewiß nicht gleichsam zu den wesentlichen Teilen, nämlich Form und Materie, noch hinzugefügt, so wie die Form des Hauses zu dessen integrierenden Teilen noch hinzugefügt wird, vielmehr ist sie eine Form, die das Ganze ist, nämlich Form und Materie umfassend, jedoch unter Ausschluß dessen, durch das die Materie dazu geschaffen ist, bezeichnet zu werden. So ist folglich offenbar, daß das Wort »Mensch« und das Wort »Menschhaftigkeit« das Wesen des Menschen bezeichnen, aber auf verschiedene Art und Weise, wie gesagt worden ist: denn das Wort »Mensch« bezeichnet es als Ganzes, insoweit jenes nämlich nicht die Bezeichnung der Materie ausnimmt, sondern sie implizite enthält und auf unbestimmte Art und Weise, so wie gesagt worden ist, daß die Gattung den Unterschied enthält. Und daher wird das Wort »Mensch« von den Individuen ausgesagt. Aber das Wort »Menschhaftigkeit« bezeichnet das Wesen des Menschen als Teil, weil jenes in seiner Bedeutung nur das enthält, was zum Menschen gehört, insoweit er Mensch ist, und jede Bezeichnung ausnimmt. Daher wird das Wort, »Menschhaftigkeit« von den Individuen des Menschen nicht ausgesagt. Und deswegen findet man das Wort »Wesen« manchmal von einem Ding ausgesagt, wir sagen nämlich, Sokrates ist ein Wesen, und manchmal versagt man (einem Ding das Wort »Wesen«), so wie wir sagen, daß das Wesen des Sokrates nicht Sokrates ist.

 

CAPUT IV

Viso quid significetur nomine essentiae in substantiis compositis, videndum est quomodo se habeat ad rationem generis, speciei et differentiae. Quia autem id cui convenit ratio generis vel speciei vel differentiae, praedicatur de hoc singulari signato, impossibile est quod ratio universalis scilicet generis vel speciei conveniat essentiae secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis vel animalitatis. Et ideo dicit Avicenna quod rationalitas non est differentia, sed differentiae principium; et eadem ratione humanitas non est species, nec animalitas genus. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae secundum quod est quaedam res exsistens extra singularia, ut Platonici ponebant; quia sic genus et species non praedicarentur de hoc individuo; non enim potest dici quod Socrates sit hoc quod ab eo separatum est; nec iterum separatum illud proficit in cognitione huius singularis. Et ideo relinquitur quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae, secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis vel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in individuo est. Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem propriam, et haec est absoluta consideratio ipsius: et hoc modo nihil est verum de ea nisi quod convenit sibi secundum quod huiusmodi: unde, quidquid aliorum sibi attribuitur, falsa est attributio. Verbi gratia homini, in eo quod est homo, convenit rationale et animal et alia quae in eius definitione cadunt; album vero vel nigrum, vel quidquid huiusmodi quod non est de ratione humanitatis, non convenit homini in eo quod est homo. Unde si quaeratur utrum ista natura sic considerata possit dici una vel plures, neutrum concedendum est: quia utrumque est extra intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate. Similiter, si unitas esset de intellectu et ratione eius, tunc esset una et eadem natura Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari. --- Alio modo consideratur, secundum esse quod habet in hoc vel in illo; et sic de ipsa aliquid praedicatur per accidens ratione eius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod est homo. Haec autem natura habet duplex esse: unum in singularibus, aliud in anima; et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia. Et in singularibus habet multiplex esse secundum singularium diversitatem; et tamen ipsi naturae, secundum propriam suam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod natura hominis, inquantum huiusmodi, habeat esse in hoc singulari: quia si esse in hoc singulari conveniret homini, inquantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare; similiter si conveniret homini, inquantum est homo, non esse in hoc singulari, nunquam esset in eo. Sed verum est dicere quod homo inquantum est homo non habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima. Patet ergo quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum. Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus. Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat naturae sic acceptae; quia de ratione universalis est unitas et communitas. Naturae autem humanae neutrum horum convenit secundum suam absolutam considerationem. Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocunque inveniretur humanitas, inveniretur communitas; et hoc falsum est, quia in Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quidquid est in eo individuatum est. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei accidat naturae humanae secundum esse quod habet in individuis; quia non invenitur in individuis natura humana secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens; quod ratio universalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura humana habet esse in intellectu abstractum ab omnibus individuantibus, et ideo habet rationem uniformem ad omnia individua quae sunt extra animam, prout aequaliter est similitudo omnium et inducens in cognitionem omnium, inquantum sunt homines. Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei et attribuit sibi, unde dicit Commentator, in primo De_anima quod intellectus est qui agit universalitatem in rebus: hoc etiam dicit Avicenna in sua Metaphysica. Et quamvis haec natura intellecta habeat rationem universalis secundum quod comparatur ad res quae sunt extra animam, quia est una similitudo omnium; tamen, secundum quod habet esse in hoc intellectu vel in illo, est species quaedam intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris, in tertio De_anima, qui voluit ex universalitate formae intellectae unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere; quia non est universalitas illius formae secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res ut similitudo rerum; sicut etiam, si esset una statua corporalis repraesentans multos homines, constat quod illa imago vel species statuae haberet esse singulare et proprium, secundum quod esset in hac materia; sed haberet rationem communitatis secundum quod esset commune repraesentativum plurium. Et quia naturae humanae, secundum suam absolutam considerationem, convenit quod praedicetur de Socrate, et ratio speciei non convenit sibi secundum suam absolutam considerationem, sed est de accidentibus, quae consequuntur eam secundum esse quod habet in intellectu: ideo nomen speciei non praedicatur de Socrate, ut dicatur: Socrates est species: quod de necessitate accideret, si ratio speciei conveniret homini secundum esse quod habet in Socrate, vel secundum suam absolutam considerationem, scilicet in quantum est homo: quidquid enim convenit homini in quantum est homo, praedicatur de Socrate. Et tamen praedicari convenit generi per se, cum in eius definitione ponatur. Praedicatio enim est quoddam quod completur per actionem intellectus componentis et dividentis, habens fundamentum in re, ipsam unitatem eorum quorum unum de altero dicitur. Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis quae est genus, quae similiter per actionem intellectus completur. Nihilominus tamen id cui intellectus intentionem praedicabilitatis attribuit, componens id cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius id cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal. Sic ergo patet qualiter essentia vel natura se habet ad rationem speciei; quia ratio speciei non est de his quae conveniunt ei secundum suam absolutam considerationem, neque de accidentibus quae consequuntur ipsam secundum esse quod habet extra animam, ut albedo vel nigredo; sed est de accidentibus, quae consequuntur eam secundum esse quod habet in intellectu: et per hunc modum convenit sibi ratio generis vel differentiae.

Kapitel 4

Nachdem nun erkannt worden ist, was mit dem Wort »Wesen« im Falle der zusammengesetzten Substanzen bezeichnet wird, muß man erkennen, wie Wesen sich zu dem Begriff der Gattung, der Art und des Unterschieds verhält. Weil aber das, dem der Begriff der Gattung oder der Art oder des Unterschieds zukommt, von dem bezeichneten Einzelnen ausgesagt wird, ist es unmöglich, daß der Begriff des Allgemeinen, nämlich der Gattung oder der Art, dem Wesen zukommt, insofern es nach Art eines Teils bezeichnet wird, wie durch das Wort »Menschhaftigkeit« oder »Sinnenwesenhaftigkeit«. Und daher sagt Avicenna, daß die Vernunfthaftigkeit nicht der Unterschied, sondern das Prinzip (Ursache) des Unterschieds ist; und aus demselben Grund ist Menschhaftigkeit keine Art und Sinnenwesenhaftigkeit keine Gattung. Ebenso kann man auch nicht sagen, daß der Begriff der Gattung oder der Art dem Wesen zukommt, insofern es ein außerhalb des Einzelnen existierendes Ding ist, wie die Platoniker behaupteten, weil so die Gattung und die Art von dem Individuum nicht ausgesagt würden; man kann nämlich nicht sagen, daß Sokrates das ist, was von ihm getrennt ist, und jenes Abgesonderte würde außerdem zur Erkenntnis des Einzelnen nicht beitragen. Und daher bleibt übrig, daß der Begriff der Gattung oder der Art dem Wesen zukommt, insofern es nach Art eines Ganzen bezeichnet wird, wie durch das Wort »Mensch« oder »Sinnenwesen«, insoweit das Wesen implizite und auf unbestimmte Art und Weise das Ganze, was im Individuum ist, enthält. Natur oder Wesen aber, so verstanden, kann auf zweifache Weise betrachtet werden. Auf eine Weise dem eigentlichen Begriff nach, und dies ist die absolute Betrachtung der Natur. Und auf diese Weise ist von der Natur nur das wahr, was ihr als solcher zukommt. Daher wird alles, was sonst ihr zugewiesen werden mag, eine falsche Zuweisung sein. Zum Beispiel kommt dem Menschen, insofern er Mensch ist, das Vernunfthafte und Sinnenwesen und anderes zu, was zu seiner Definition gehört. Weiß aber oder schwarz oder was auch immer dergleichen, das nicht zu dem Begriff »Menschhaftigkeit« gehört, kommt dem Menschen, insofern er Mensch ist, nicht zu. Daher, wenn man etwa fragt, ob die Natur, so betrachtet, nur eine oder mehr (als eine) genannt werden kann, so ist keines von beidem zuzugeben, weil beides außerhalb der Bedeutung »Menschhaftigkeit« steht und beides dieser zuteil werden kann. Wenn nämlich Mehrheit zu der Bedeutung »Menschhaftigkeit« gehören würde, so könnte die Natur niemals nur eine sein, obwohl sie doch nur eine ist, insofern sie in Sokrates ist. Ebenso, wenn Einheit zu dem Begriff »Menschhaftigkeit« gehören würde, dann würde zu Sokrates und Platon ein und dieselbe Natur gehören und diese könnte nicht in mehrerem vervielfältigt werden. Auf eine andere Weise wird die Natur betrachtet nach dem Sein, das sie in diesem oder in jenem hat. Und so (betrachtet) wird von ihr etwas akzidentiellerweise (nebenbei) ausgesagt auf Grund desjenigen, in dem sie ist, so wie man sagt, daß der Mensch weiß ist, weil Sokrates weiß ist, obwohl dies dem Menschen nicht zukommt, insofern er Mensch ist. Diese Natur aber hat ein zweifaches Sein: eines in den Einzeldingen und ein anderes in der Seele, und gemäß jedem der beiden Sein begleiten die genannte Natur Eigenschaften. In den Einzeldingen hat sie überdies ein vielfaches Sein gemäß der Verschiedenheit des Einzelnen. Und dennoch ist der Natur selbst gemäß ihrer ersten, nämlich absoluten Betrachtung keines dieser Sein verschrieben. Es ist nämlich falsch zu sagen, daß das Wesen des Menschen als solchen Sein in diesem Einzelnen hat, weil, wenn dem Menschen, insoweit er Mensch ist, zukäme, in diesem Einzelnen zu sein, er niemals außerhalb dieses Einzelnen wäre. Ebenso auch, wenn dem Menschen, insoweit er Mensch ist, zukäme, nicht in diesem Einzelnen zu sein, wäre er niemals darin. Aber es ist richtig zu sagen, daß dem Menschen, nicht insoweit er Mensch ist, eigen ist, in diesem oder in jenem Einzelnen oder in der Seele zu sein. Also ist offenbar, daß die Natur des Menschen, absolut betrachtet, von jedem beliebigen Sein absieht, jedoch so, daß kein Ausschluß irgendeines dieser Sein geschieht. Und die Natur, so betrachtet, ist die, die von allen Individuen ausgesagt wird. Man kann jedoch nicht sagen, daß der Begriff des Allgemeinen der so aufgefaßten Natur zukommt, weil zu dem Begriff des Allgemeinen Einheit und Gemeinsamkeit gehören. Der menschlichen Natur aber kommt gemäß ihrer absoluten Betrachtung keines dieser beiden zu. Wenn nämlich Gemeinsamkeit zu der Bedeutung des Menschen gehören würde, dann würde Gemeinsamkeit vorgefunden, worin auch immer Menschhaftigkeit vorgefunden würde. Und das ist falsch, weil in Sokrates keine Gemeinsamkeit vorgefunden wird, sondern alles, was in ihm ist, ist individuiert. Ebenso kann man auch nicht sagen, daß der Begriff der Gattung oder der Art der menschlichen Natur zukommt gemäß dem Sein, das sie in den Individuen hat, weil in den Individuen die menschliche Natur nicht gemäß Einheit vorgefunden wird, so daß sie ein allen Individuen zukommendes Eines ist, was der Begriff des Allgemeinen verlangt. Es bleibt also übrig, daß der Begriff der Art der menschlichen Natur zukommt gemäß jenem Sein, das sie in der Vernunft hat. In der Vernunft nämlich hat eben die menschliche Natur ein von allem Individuierenden losgelöstes Sein. Und daher hat sie eine einförmige Beziehung auf alle Individuen, die außerhalb der Seele sind, insoweit die menschliche Natur in gleichem Maße eine Ähnlichkeit aller Individuen ist und zur Erkenntnis aller Individuen, insoweit sie Menschen sind, führt. Und aufgrund der Tatsache, daß die menschliche Natur ein solches Verhältnis zu allen Individuen hat, findet die Vernunft den Begriff der Art und teilt diesen der menschlichen Natur zu. Daher sagt der Kommentator zum Anfang von »Die Seele«, daß »es die Vernunft ist, die in den Dingen die Allgemeinheit zustande bringt«; dies sagt auch Avicenna in seiner »Metaphysik«. Und obwohl dieser mit der Vernunft erkannten Natur der Begriff des Allgemeinen eigen ist, insofern sie sich auf die Dinge außerhalb der Seele bezieht, weil sie ein und dieselbe Ähnlichkeit aller ist, ist sie dennoch, insofern sie Sein in dieser oder in jener Vernunft hat, eine mit der Vernunft erkannte besondere Form. Und daher ist der Fehler des Kommentators zum 3. Buch von »Die Seele« offenbar, der aus der Allgemeinheit der mit der Vernunft erkannten Form die Einheit der Vernunft in allen Menschen folgern wollte. Denn die Allgemeinheit gehört zu jener Form nicht gemäß dem Sein, das die Form in der Vernunft hat, sondern insofern die Form sich auf die Dinge wie eine Ähnlichkeit der Dinge bezieht, so wie auch, wenn es eine einzelne körperliche Statue gäbe, die viele Menschen repräsentierte, feststeht, daß jenes Bild oder jene Gestalt der Statue ein einzelnes und eigenes Sein hätte, insofern es (sie) in dieser Materie wäre, aber den Begriff der Gemeinsamkeit hätte, insofern es (sie) der gemeinsame Repräsentant mehrerer wäre. Und weil der menschlichen Natur gemäß ihrer absoluten Betrachtung zukommt, von Sokrates ausgesagt zu werden, und ihr der Begriff der Art nicht zukommt gemäß ihrer absoluten Betrachtung, sondern der Begriff der Art zu den Eigenschaften gehört, die die menschliche Natur begleiten gemäß dem Sein, das sie in der Vernunft hat, daher wird das Wort »Art« nicht von Sokrates ausgesagt, so daß man sagt, Sokrates ist eine Art. Das würde notwendigerweise geschehen, wenn der Begriff der Art dem Menschen zukäme gemäß dem Sein, das der Mensch in Sokrates hat, oder gemäß der absoluten Betrachtung des Menschen, nämlich insoweit er Mensch ist; alles nämlich, was dem Menschen, insoweit er Mensch ist, zukommt, wird von Sokrates ausgesagt. Und dennoch kommt der Gattung als solcher zu, ausgesagt zu werden, da es in ihrer Definition angeführt wird. Die Aussage nämlich ist etwas, das durch die Tätigkeit der Vernunft, die verbindet und trennt, zustande gebracht wird und das als Grundlage im Ding selbst die Einheit derer hat, von denen das eine von dem anderen ausgesagt wird. Daher kann der Begriff der Aussagbarkeit eingeschlossen werden in die Bedeutung des Begriffs, der die Gattung ist und der ebenso durch die Tätigkeit der Vernunft zustande gebracht wird. Trotzdem ist das, dem die Vernunft den Begriff der Aussagbarkeit zuteilt, indem sie jenes mit einem anderen verbindet, nicht der Begriff der Gattung selbst, sondern vielmehr das, dem die Vernunft den Begriff der Gattung zuteilt, so wie das, was durch das Wort »Sinnenwesen« bezeichnet wird. So ist also offenbar, wie Wesen oder Natur sich zu dem Begriff der Art verhält. Denn der Begriff der Art gehört nicht zu dem, was dem Wesen gemäß seiner absoluten Betrachtung zukommt, noch gehört der Begriff der Art zu den Eigenschaften, die das Wesen begleiten gemäß dem Sein, das das Wesen außerhalb der Seele hat, wie Weiße oder Schwärze, sondern der Begriff der Art gehört zu den Eigenschaften, die das Wesen begleiten gemäß dem Sein, das das Wesen in der Vernunft hat. Und auf diese Weise kommt dem Wesen auch zu der Begriff der Gattung oder des Unterschieds.

 

CAPUT V

Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentiis et causa prima. Quamvis autem simplicitatem causae primae omnes concedant, tamen compositionem materiae et formae quidam nituntur inducere in intelligentiis et animabus, cuius positionis auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri Fontis_vitae. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a materia separatas nominant et absque omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi quae in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur a materia et a conditionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu nisi per virtutem substantiae intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnimoda immunitas a materia, ita quod nec habeat materiam partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa materiae, ut est de formis materialibus. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione materiae corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali. Et hoc non potest esse, quia et ipsa forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae secundum quod a materia abstrahuntur. Unde in anima vel intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur materia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse. Unde in commento nonae propositionis libri De_causis dicitur quod intelligentia est habens formam et esse; et accipitur ibi forma pro ipsa quidditate vel natura simplici. Et quomodo hoc sit, planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quod forma dat esse materiae; et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma; tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia. Forma enim, in eo quod forma, non habet dependentiam ad materiam; sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde illae formae quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes. Non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est; et huiusmodi formae sunt intelligentiae: et ideo non oportet ut essentiae vel quidditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma. In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis, quod essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam; essentia autem substantiae simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur duae aliae differentiae. Una est quod essentia substantiae compositae potest significari ut totum vel ut pars, quod accidit propter materiae designationem, ut dictum est. Et ideo non quolibet modo praedicatur essentia rei compositae de ipsa re composita: non enim potest dici quod homo sit quidditas sua. Sed essentia rei simplicis, quae est sua forma, non potest significari nisi ut totum, cum nihil sit ibi praeter formam, quasi formam recipiens: et ideo, quocumque modo sumatur essentia substantiae simplicis, de ea praedicatur. Unde Avicenna dicit quod quidditas substantiae simplicis est ipsummet simplex, quia non est aliquid aliud recipiens ipsam. --- Secunda differentia est quia essentiae rerum compositarum ex eo quod recipiuntur in materia designata multiplicantur secundum divisionem eius, unde contingit quod aliqua sint idem specie et diversa numero. Sed cum essentia simplicis non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio: et ideo oportet ut non inveniantur in illis substantiis plura individua eiusdem speciei, sed quotquot sunt ibi individua, tot sunt species, ut Avicenna expresse dicit. Huiusmodi ergo substantiae quamvis sint formae tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas, ut sint actus purus, sed habent permixtionem potentiae; et hoc sic patet. Quidquid enim non est de intellectu essentiae vel quidditatis, hoc est adveniens extra, et faciens compositionem cum essentia; quia nulla essentia sine his quae sunt partes essentiae intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim intelligere quid est homo vel phoenix, et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res cuius quidditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est ut fiat plurificatio alicuius, nisi per additionem alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis; vel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo receptum: sicut, si esset quidam calor separatus, esset alius a calore non separato, ex ipsa sua separatione. Si autem ponatur aliqua res quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus recipiet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod, in qualibet alia re praeter eam, aliud sit esse suum et aliud quidditas vel natura seu forma sua. Unde oportet quod in intelligentiis sit esse praeter formam; et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse. Omne autem quod convenit alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quidditate rei, dico sicut a causa efficiente; quia sic aliqua res esset causa suiipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud reducitur ad id quod est per se, sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse; et quod esse habet a primo ente quod est esse tantum; et hoc est causa prima, quae Deus est. Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius; et hoc quod receptum est in eo, est actus eius. Ergo oportet quod ipsa quidditas vel forma quae est intelligentia, sit in potentia respectu esse quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia, nisi aequivoce. Unde etiam pati, recipere, subiectum esse et omnia huiusmodi quae videntur rebus ratione materiae convenire, aequivoce conveniunt substantiis intellectualibus et corporalibus, ut in tertio De_anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est, intelligentiae quidditas est ipsamet intelligentia, ideo quidditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo subsistit in rerum natura; et propter hoc a quibusdam huiusmodi substantiae dicuntur componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et esse ut Boetius dicit. Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit difficile invenire multitudinem intelligentiarum; quod esset impossibile, si nulla potentia in eis esset. Unde Commentator dicit in tertio De_anima, quod, si natura intellectus possibilis esset ignorata, non possemus invenire multitudinem in substantiis separatis. Est ergo distinctio earum ad invicem, secundum gradum potentiae et actus; ita quod intelligentia superior, quae magis propinqua est primo, habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis. Et hoc completur in anima humana, quae tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus. Unde intellectus possibilis eius se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, quae tenet ultimum gradum in esse sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator in tertio De_anima dicit. Et ideo Philosophus comparat eam tabulae rasae, in qua nihil est scriptum. Et propter hoc, quia inter alias substantias intelligibiles plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito; quamvis illud esse, prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et magis propinquae materiae, in tantum quod esse earum sine materia non est. In quibus etiam invenitur ordo et gradus usque ad primas formas elementorum, quae sunt propinquissimae materiae. Unde nec aliquam operationem habent, nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum, et aliarum quibus materia ad formam disponitur.

Kapitel 5

Nun steht noch aus zu erkennen, wie es sich mit Wesen im Falle der getrennten (von Materie freien) Substanzen, nämlich im Falle der Seele, des Geistes und der ersten Ursache verhält. Obwohl nun aber alle die Einfachheit der ersten Ursache zugeben, streben jedoch einige, eine Zusammensetzung von Form und Materie in die Geister und in die Seele einzuführen. Der Urheber dieser Annahme scheint Avicebron gewesen zu sein, der Verfasser der Schrift »Quelle des Lebens«. Dies steht aber allgemein in Widerspruch zu den Aussagen der Philosophen, weil sie diese Substanzen von Materie getrennte nennen und beweisen, daß sie ohne jede Materie sind. Der hauptsächlichste Beweis hierfür leitet sich aus der Kraft des übersinnlichen Erkennens her, die in diesen Substanzen ist. Wir sehen nämlich, daß die Formen aktuell erkennbar sind, nur insofern sie von Materie und deren Beschaffenheiten getrennt werden, und sie werden aktuell erkennbar gemacht nur durch die Kraft der übersinnlich erkennenden Substanz, insofern sie in diese aufgenommen und insofern sie durch diese zustande gebracht werden. Daher muß im Falle jeder beliebigen übersinnlich erkennenden Substanz ganz und gar Freiheit von Materie herrschen, derart, daß sie weder Materie als einen Teil ihrer selbst hat, noch auch so wie eine in Materie eingeprägte Form ist, wie es bei den an Materie gebundenen Formen der Fall ist. Es kann aber niemand sagen, daß nicht jede beliebige Materie, sondern nur die körperliche Materie der Erkennbarkeit im Wege steht. Wenn nämlich dies nur wegen der körperlichen Materie wäre, dann müßte, da Materie eine körperliche genannt wird, nur insofern sie unter einer an Körper gebundenen Form steht, die Materie dies, nämlich der Erkennbarkeit im Wege stehen, von der an Körper gebundenen Form haben. Und das kann nicht sein, weil eben auch die an Körper gebundene Form aktuell erkennbar ist so wie andere Formen, insofern sie von der Materie losgelöst wird. Daher liegt im Falle der Seele oder im Falle des Geistes in keiner Weise eine Zusammensetzung aus Materie und Form vor, so daß dann ein Wesen in ihnen angenommen werden könnte so wie in den körperlichen Substanzen. Aber es liegt dort Zusammensetzung von Form und Sein vor; daher heißt es in der Erklärung des 9. Satzes der Schrift »Die Ursachen«, daß Geist etwas ist, das Form und Sein hat. Und es wird dort Form verstanden eben wie Washeit oder einfache Natur. Und wie sich dies verhält, ist klar zu erkennen. Was auch immer nämlich sich so zueinander verhält, daß das eine die Ursache des Seins des anderen ist, jenes, was die Ursache ist, kann Sein haben ohne das andere, aber nicht umgekehrt. Das Verhältnis von Materie und Form aber erweist sich als ein solches, daß die Form der Materie Sein verleiht, und daher ist es unmöglich, daß die Materie ohne eine Form ist; jedoch ist es nicht unmöglich, daß eine Form ohne Materie ist, Form nämlich, insofern sie Form ist, hat kein Abhängigkeitsverhältnis zur Materie. Aber wenn sich etwa manche Formen finden, die nur in Verbindung mit Materie sein können, so kommt ihnen dies zu, insofern sie vom ersten Prinzip (Ursache), das erste und reine Aktualität ist, entfernt sind. Daher sind jene Formen, die dem ersten Prinzip am nächsten sind, für sich allein ohne Materie bestehende Formen, es bedarf nämlich nicht die Form ihrer ganzen Gattung nach der Materie, wie gesagt worden ist; und derartige Formen sind die Geister, und daher dürfen die Wesen oder Washeiten dieser Substanzen nichts anderes als eben Form sein. Darin also unterscheiden sich das Wesen der zusammengesetzten Substanz und das der einfachen Substanz, daß das Wesen der zusammengesetzten Substanz nicht nur Form ist, sondern Form und Materie umfaßt, das Wesen der einfachen Substanz aber nur Form ist. Und daraus entstehen zwei weitere Unterschiede. Der eine Unterschied ist, daß das Wesen einer zusammengesetzten Substanz als Ganzes oder als Teil bezeichnet werden kann, was wegen der Bezeichnung der Materie geschieht, wie gesagt worden ist. Und daher wird nicht auf jede beliebige Weise das Wesen eines zusammengesetzten Dinges von dem zusammengesetzten Ding selbst ausgesagt: man kann nämlich nicht sagen, daß ein Mensch seine Washeit ist. Aber das Wesen eines einfachen Dinges, das die Form des einfachen Dinges ist, kann nur als Ganzes bezeichnet werden, da es dort außer der Form nichts gibt, das gleichsam die Form aufnimmt; und daher wird, wie auch immer das Wesen einer einfachen Substanz verstanden werden mag, dieses von ihr ausgesagt. Daher sagt Avicenna, daß »die Washeit eines Einfachen das Einfache selbst ist«, weil es nichts anderes gibt, das die Washeit aufnimmt. Der zweite Unterschied ist, daß die Wesen der zusammengesetzten Dinge aufgrund der Tatsache, daß sie in die bezeichnete Materie aufgenommen werden, gemäß der Teilung dieser Materie vervielfältigt werden, weshalb es kommt, daß manches der Art nach dasselbe und der Zahl nach verschieden ist. Aber da das Wesen eines Einfachen nicht in die Materie aufgenommen ist, kann es dort keine solche Vervielfältigung geben; und daher finden sich zwangsläufig im Falle jener Substanzen nicht mehrere Individuen derselben Art, sondern, wie viele Individuen es dort gibt, so viele Arten gibt es dort, wie Avicenna ausdrücklich sagt. Obwohl also derartige Substanzen nur Formen ohne Materie sind, herrscht im Falle dieser dennoch keine völlige Einfachheit, noch sind sie reine Aktualität, sondern sie sind mit Potentialität vermischt; und dies ist, wie folgt, offenbar. Was nämlich auch immer nicht zum Begriff des Wesens oder der Washeit gehört, das ist etwas, das von außen kommt und eine Zusammensetzung mit dem Wesen bildet, weil kein Wesen ohne das, was die Teile des Wesens sind, gedacht werden kann. Jedes Wesen oder jede Washeit aber kann gedacht werden, ohne daß man etwas über sein (ihr) Sein weiß: ich kann nämlich wissen, was ein Mensch oder ein Phönix ist, und dennoch nicht wissen, ob er Sein im Reich der Wirklichkeit hat. Also ist offenbar, daß das Sein etwas anderes ist als Wesen oder Washeit. Außer es gibt vielleicht ein Ding, dessen Washeit eben sein Sein ist, und dieses Ding kann es nur einmal und als Erstes geben: denn es ist unmöglich, daß eine Vervielfältigung von etwas geschieht, außer durch Hinzufügung eines Unterschieds, so wie die Natur der Gattung in Arten vervielfältigt wird; oder dadurch, daß die Form in verschiedene Materien aufgenommen wird, so wie die Natur der Art in verschiedenen Individuen vervielfältigt wird; oder dadurch, daß eines für sich ist und ein anderes in etwas aufgenommen, so wie, wenn es eine abgesonderte Wärme gäbe, diese etwas anderes als eine nicht abgesonderte Wärme wäre aufgrund eben ihrer Absonderung. Wenn man aber etwa ein Ding annimmt, das nur Sein ist, so daß eben das Sein ein für sich Bestehendes ist, so wird dieses Sein die Hinzufügung eines Unterschieds nicht aufnehmen, weil es dann nur Sein nicht wäre, sondern Sein und außer Sein eine Form; und viel weniger würde es die Hinzufügung von Materie aufnehmen, weil es dann kein für sich bestehendes Sein wäre, sondern Sein mit Materie. Daher bleibt übrig, daß es ein solches Ding, das sein eigenes Sein ist, nur einmal geben kann; daher muß mit Ausnahme von diesem im Falle jedes beliebigen anderen Dinges etwas anderes sein Sein und etwas anderes seine Washeit oder Natur oder Form sein; daher muß es im Falle der Geister Sein außer der Form geben, und daher ist gesagt worden, daß der Geist Form und Sein ist. Alles aber, was einem Ding zukommt, ist entweder aus den Prinzipien (Bestandteilen) seiner Natur entstanden, so wie lachensfähig im Falle des Menschen, oder es kommt von einem äußeren Prinzip (Ursache), so wie das Licht in der Luft durch die Einwirkung der Sonne. Es kann aber nicht sein, daß das Sein selbst von der Form oder Washeit eines Dinges selbst verursacht ist, ich meine so wie von einer Wirkursache, weil auf diese Weise ein Ding Ursache seiner selbst wäre und ein Ding sich selbst ins Sein führen würde: das ist unmöglich. Also muß jedes solche Ding, dessen Sein etwas anderes als seine Natur ist, das Sein von einem anderen haben. Und weil alles, was durch ein anderes ist, auf das zurückgeht, was durch sich ist, so wie auf eine erste Ursache, muß es ein Ding geben, das die Ursache des Seins für alle Dinge ist dadurch, daß es selbst nur Sein ist; sonst würde man im Falle der Ursachen ins Unendliche gehen, da jedes Ding, das nicht nur Sein ist, eine Ursache seines Seins hat, wie gesagt worden ist. Also ist offenbar, daß der Geist Form und Sein ist und daß er das Sein von einem ersten Seienden hat, das nur Sein ist, und dies ist die erste Ursache, die Gott ist. Jedes aber, das etwas von einem anderen empfängt, ist in Potentialität hinsichtlich jenes (was es empfängt), und das, was in es aufgenommen ist, ist dessen Aktualität; also muß eben die Washeit oder die Form, die der Geist ist, hinsichtlich des Seins, das sie von Gott empfängt, in Potentialität sein, und jenes empfangene Sein verhält sich wie Aktualität. Und so findet sich Potentialität und Aktualität im Falle der Geister, jedoch nicht Form und Materie, außer im Sinne der bloßen Gleichnamigkeit. Daher kommen auch erleiden (bestimmtwerden), aufnehmen (empfangen), Träger sein und alles dergleichen, von dem man sieht, daß es den Dingen aufgrund der Materie zukommt, im Sinne der bloßen Gleichnamigkeit den übersinnlich erkennenden Substanzen und den körperlichen Substanzen zu, wie der Kommentator zum 3. Buch von »Die Seele« sagt. Und weil, wie gesagt worden ist, die Washeit des Geistes der Geist selbst ist, daher ist seine Washeit oder sein Wesen eben das, was er selbst ist, und das von Gott empfangene Sein der Washeit oder des Wesens ist das, wodurch sie (es) im Reich der Wirklichkeit besteht; und deswegen sagen einige, daß derartige Substanzen zusammengesetzt werden aus dem, wodurch etwas ist, und dem, was ist, oder, wie Boëthius sagt, aus dem, was ist, und aus Sein. Und weil man im Falle der Geister Potentialität und Aktualität annimmt, wird es nicht schwierig sein, eine Vielheit von Geistern zu finden, was unmöglich wäre, wenn es keine Potentialität im Falle der Geister gäbe. Daher sagt der Kommentator zum 3. Buch von »Die Seele«, daß, wenn die Natur der potentiellen Vernunft unbekannt wäre, wir keine Vielheit im Falle der getrennten (von Materie freien) Substanzen finden könnten. Es gibt also eine Verschiedenheit der Geister untereinander nach dem Grad der Potentialität und Aktualität, so, daß der höhere Geist, der dem Ersten (Gott) näher ist, mehr an Aktualität und weniger an Potentialität hat, und so hinsichtlich der übrigen. Und dies endet mit der menschlichen Seele, die die letzte Stufe unter den übersinnlich erkennenden Substanzen innehat. Daher verhält sich deren potentielle Vernunft zu den übersinnlich erkennbaren Formen so wie die erste Materie, die die letzte Stufe im sinnlich wahrnehmbaren Sein innehat, zu den sinnlich wahrnehmbaren Formen, wie der Kommentator zum 3. Buch von »Die Seele« sagt; und daher stellt der Philosoph die menschliche Seele einer Tafel gleich, auf der nichts geschrieben ist. Und wegen der Tatsache, daß sie unter den anderen übersinnlich erkennenden Substanzen mehr an Potentialität hat, daher wird (kommt)sie den materialen Dingen so nahe, daß ein materiales Ding zur Teilnahme an ihrem Sein veranlaßt wird, so nämlich, daß aus Seele und Körper ein Sein in einem Zusammengesetzten entsteht, obwohl jenes Sein, insoweit es das der Seele ist, nicht vom Körper abhängig ist. Und daher finden sich nach dieser Form, die die Seele ist, andere Formen, die mehr an Potentialität haben und der Materie näher (sind als sie), so sehr, daß deren Sein ohne Materie nicht ist; es zeigt sich, daß es bei diesen (Formen) eine Ordnung und Stufen bis zu den ersten Formen der Elemente gibt, die der Materie am nächsten sind: daher ist ihnen auch keine Tätigkeit eigen, außer gemäß der Erfordernis der aktiven und passiven und anderer Beschaffenheiten, durch die die Materie für die Form geeignet gemacht wird.

 

CAPUT VI

His visis, patet quomodo essentia in diversis invenitur. Invenitur autem triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quidditatem praeter esse suum; cum quidditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis quorum est genus vel species; sed esse diversum est in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est huius conditionis est ut nulla sibi additio fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse. Propter quod, in commento nonae propositionis libri De_causis dicitur quod individuatio primae Causae quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem commune, sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecisionem additionis; quia, si hoc esse, nihil posset intelligi esse in quo super esse aliquid adderetur. Similiter etiam, quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones vel nobilitates; imo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et Commentator, in quinto Metaphysicae dicunt: sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum suum esse simplex: sicut, si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet: ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet. Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis; sed natura vel quidditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De_causis quod intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius: sunt enim finitae quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt; non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas. Et ideo in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana, propter corpus cui unitur. Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat, quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum, nisi in corpore cuius est actus; non tamen oportet, ut, subtracto corpore, individuatio pereat; quia cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum, ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit Avicenna quod individuatio animarum et multiplicatio dependet ex corpore, quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem. Et quia in istis substantiis quidditas non est idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in praedicamento; et propter hoc invenitur in eis genus, species et differentia, quamvis earum differentiae propriae nobis occultae sint. In rebus enim sensibilibus etiam ipsae differentiae essentiales nobis ignotae sunt; unde significantur per differentias accidentales quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt; unde differentiae earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari possunt. Hoc tamen sciendum est, quod non eodem modo sumitur genus et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus: quia in sensibilibus, genus sumitur ab eo quod est materiale in re, differentia vero ab eo quod est formale in ipsa; unde dicit Avicenna in principio libri sui De_anima quod forma, in rebus compositis ex materia et forma, est differentia simplex eius quod constituitur ex illa: non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentiae, ut idem dicit in sua Metaphysica; et dicitur talis differenti esse differentia simplex, quia sumitur ab eo, quod est pars quidditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substantiae immateriales sint simplices quidditates, non potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quidditatis, sed a tota quidditate; et ideo in principio De_anima, dicit Avicenna quod differentiam simplicem non habent nisi species quarum essentiae sunt compositae ex materia et forma. Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen differenti; una enim substantia separata convenit cum alia in immaterialitate et differunt ab invicem in gradu perfectionis, secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales, sumitur in eis genus, sicut intellectualitas vel aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis, sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has differentias esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, quae non diversificat speciem. Gradus enim perfectionis in recipiendo eamdem formam non diversificat speciem, sicut albius et minus album in participando eiusdem rationis albedinem; sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis diversificat speciem; sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia, per quaedam quae sunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum in libro De_animalibus. Nec iterum est necessarium ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per duas differentias veras: quia hoc est impossibile in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit in undecimo De_animalibus. Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter hoc quod et ab alio esse habent: et iterum natura vel quidditas earum est recepta in materia signata. Et ideo sunt finitae et superius et inferius; et in eis iam propter divisionem materiae signatae possibilis est multiplicatio individuorum in una specie. Et in his substantiis qualiter se habeat essentia ad intentiones logicas supra dictum est.

Kapitel 6

Nachdem nun dieses erkannt worden ist, ist offenbar, wie Wesen in verschiedenen Dingen vorgefunden wird. Es findet sich nämlich eine dreifache Art und Weise, Wesen zu haben im Falle der Substanzen. Es gibt nämlich etwas wie Gott, dessen Wesen sein Sein selbst ist; und daher finden sich einige Philosophen, die behaupten, Gott habe keine Washeit oder kein Wesen, weil sein Wesen nichts anderes sei als sein Sein. Und daraus folgt, daß Gott nicht unter eine Gattung fällt; denn alles, was unter eine Gattung fällt, muß Washeit außer seinem Sein haben, da sich die Washeit oder Natur der Gattung oder der Art gemäß der Beschaffenheit der Natur (der Gattung oder der Art) nicht sondert in den Dingen, zu denen die Gattung oder die Art gehört, sondern das Sein ist verschieden in den verschiedenen Dingen. Aber wir dürfen, wenn wir sagen, daß Gott nur Sein ist, nicht in den Irrtum jener verfallen, die behauptet haben, Gott sei jenes allgemeine Sein, wodurch jedes beliebige Ding der Form nach sei. Dieses Sein nämlich, das Gott ist, ist von einer derartigen Beschaffenheit, daß zu ihm keine Hinzufügung gemacht werden kann, weshalb es durch eben seine Reinheit ein von jedem Sein unterschiedenes Sein ist; deswegen heißt es in der Erklärung des 9. Satzes der Schrift »Die Ursachen«, daß die Individuation der ersten Ursache, die nur Sein ist, durch deren reine Güte (Vorzüglichkeit) geschieht. Das gemeinsame Sein aber schließt zwar in seinen Begriff keine Hinzufügung ein, aber dennoch schließt es in seinen Begriff keinen Ausschluß einer Hinzufügung ein; denn, wenn dies der Fall wäre, könnte gar kein Sein gedacht werden, bei dem über das Sein hinaus etwas hinzugefügt würde. Ebenso auch, obwohl Gott nur Sein ist, dürfen ihm die übrigen Vollendungen und Vorzüge nicht fehlen. Im Gegenteil, er hat alle Vollendungen, die in allen Gattungen sind, weswegen er das schlechthin Vollendete heißt, wie der Philosoph im und der Kommentator zum 5. Buch der »Metaphysik« sagen; aber er hat diese Vollendungen in einer hervorragenderen Weise als alle Dinge, weil sie in ihm eines sind, aber in den anderen Dingen Verschiedenheit haben. Und dies ist, weil alle jene Vollendungen ihm gemäß seinem einfachen Sein zukommen; so wie, wenn jemand durch eine einzige Eigenschaft die Tätigkeiten aller Eigenschaften hervorbringen könnte, er in jener einen Eigenschaft alle Eigenschaften hätte, so hat Gott in eben seinem Sein alle Vollendungen. Auf eine zweite Art und Weise findet sich Wesen in den geschaffenen übersinnlich erkennenden Substanzen, bei denen das Sein etwas anderes als deren Wesen ist, obwohl (deren) Wesen ohne Materie ist. Daher ist deren Sein nicht absolut, sondern empfangen, und daher ist es eingeschränkt und begrenzt auf die Aufnahmefähigkeit der aufnehmenden Natur; aber deren Natur oder Washeit ist absolut, nicht aufgenommen in eine Materie. Und daher heißt es in der Schrift »Die Ursachen«, daß die Geister nach unten unbegrenzt und nach oben begrenzt sind; sie sind nämlich begrenzt, was ihr Sein angeht, das sie von einem Höheren empfangen, jedoch nach unten werden sie nicht begrenzt, weil deren Formen nicht auf die Aufnahmefähigkeit einer die Formen aufnehmenden Materie eingeschränkt werden. Und daher findet sich im Falle solcher Substanzen keine Vielheit von Individuen in ein und derselben Art, wie gesagt worden ist, außer im Falle der menschlichen Seele wegen des Körpers, mit dem sie vereinigt wird. Und wenn auch die Individuation der menschlichen Seele vom Körper wie von einer Gelegenheit abhängt, was den Anfang der Individuation angeht, weil die menschliche Seele das individuierte Sein nur in dem Körper erhält, dessen Aktualität sie ist, verschwindet dennoch nicht zwangsläufig nach Entfernung des Körpers die Individuation. Denn, da die menschliche Seele ein (vom Körper) unabhängiges Sein hat, wenn sie das individuierte Sein aufgrund der Tatsache, daß sie zur Form dieses Körpers gemacht worden ist, erhalten hat, bleibt jenes Sein immer individuiert. Und daher sagt Avicenna, daß die Individuation der Seelen und ihre Vervielfältigung vom Körper abhängt, was ihren Anfang angeht, jedoch nicht, was ihr Ende angeht. Und weil im Falle jener Substanzen die Washeit nicht dasselbe ist wie das Sein, daher lassen sich jene unter eine Gattung ordnen; und deswegen findet sich im Falle dieser Substanzen Gattung und Art und Unterschied, obwohl deren wesentliche Unterschiede uns verborgen sind. Bei den sinnlich wahrnehmbaren Dingen sind nämlich ebenfalls die wesentlichen Unterschiede unbekannt; daher werden die sinnlich wahrnehmbaren Dinge durch nichtwesentliche Unterschiede bezeichnet, die aus den wesentlichen entspringen, so wie die Ursache durch ihre Wirkung bezeichnet wird. So wird zum Beispiel zweibeinig als Unterschied des Menschen angeführt. Die wesentlichen Eigenschaften der immaterialen Substanzen aber sind uns unbekannt, weshalb wir deren Unterschiede weder durch diese selbst noch durch die nichtwesentlichen Unterschiede bezeichnen können. Jedoch muß man wissen, daß nicht auf dieselbe Art und Weise Gattung und Unterschied im Falle jener Substanzen und im Falle der sinnlich wahrnehmbaren Substanzen verstanden werden, weil im Falle der sinnlich wahrnehmbaren Substanzen die Gattung von dem hergenommen wird, was das Materiale in einem Ding ist, der Unterschied aber von dem, was das Formale in ihm ist; daher sagt Avicenna am Anfang seiner Schrift »Die Seele«, daß die Form im Falle der aus Materie und Form zusammengesetzten Dinge »ein einfacher Unterschied dessen ist, was aus ihr besteht«:aber nicht so, daß die Form selbst der Unterschied ist,sondern so, daß sie das Prinzip (Ursache) des Unterschieds ist, wie derselbe Avicenna in seiner »Metaphysik« sagt. Und von einem solchen Unterschied sagt man, er sei ein einfacher Unterschied, weil er von dem hergenommen wird, was ein Teil der Washeit eines Dinges ist, nämlich von der Form. Da aber die immaterialen Substanzen einfache Washeiten sind, kann in ihrem Falle der Unterschied nicht von dem hergenommen werden, was ein Teil der Washeit ist, sondern (er wird) von der ganzen Washeit (hergenommen); und daher sagt Avicenna am Anfang von »Die Seele«, daß »einen einfachen Unterschied nur die Arten haben, deren Wesen aus Materie und Form zusammengesetzt sind«. Ebenso wird auch im Falle der immaterialen Substanzen vom ganzen Wesen die Gattung hergenommen, jedoch auf verschiedene Art und Weise. Eine getrennte (von Materie freie) Substanz nämlich stimmt mit der anderen in der Immaterialität überein, und sie unterscheiden sich voneinander im Grad der Vollendung gemäß der Entfernung von der Potentialität und der Nähe zu der reinen Aktualität. Und daher wird in ihrem Falle die Gattung von dem hergenommen, was sie begleitet, insoweit sie immaterial sind, so wie die Geisthaftigkeit oder etwas dergleichen ist; von dem aber, was bei ihnen den Grad der Vollendung begleitet, wird in ihrem Falle der Unterschied hergenommen, jedoch uns ist er unbekannt. Aber diese Unterschiede dürfen keine unwesentlichen sein, weil sie (letztere) gemäß einer größeren und geringeren Vollendung sind, sie, die die Art nicht verschieden machen; der Grad der Vollendung im Aufnehmen derselben Form nämlich macht die Art nicht verschieden, so wie das Weißere und das weniger Weiße im Falle des Teilnehmens an der Weiße desselben Sinnes (die Art nicht verschieden machen): sondern der verschiedene Grad der Vollendung im Falle der Formen oder Naturen selbst, an denen eine Teilnahme stattgefunden hat, macht die Art verschieden, so wie die Natur gradweise von den Pflanzen zu den Tieren über einiges, was in der Mitte zwischen den Tieren und den Pflanzen steht, fortschreitet, nach dem Philosophen im 7. Buch von »Die Tiere«. Außerdem ist es aber nicht notwendig, daß die Einteilung der übersinnlich erkennenden Substanzen immer durch zwei wirkliche Unterschiede geschieht, weil es unmöglich ist, daß dies bei allen Dingen geschieht, wie der Philosoph im 11. Buch von »Die Tiere« sagt. Auf eine dritte Art und Weise findet sich Wesen in den aus Materie und Form zusammengesetzten Substanzen, bei denen sowohl das Sein empfangen und begrenzt ist wegen der Tatsache, daß sie von einem anderen das Sein haben, als auch außerdem deren Natur oder Washeit in die bezeichnete Materie aufgenommen ist. Und daher sind die aus Materie und Form zusammengesetzten Substanzen sowohl nach oben als auch nach unten begrenzt; und in ihrem Falle ist ferner wegen der Teilung der bezeichneten Materie eine Vervielfältigung der Individuen hinsichtlich einer einzigen Art möglich. Und wie sich im Falle dieser Substanzen Wesen zu den logischen Begriffen verhält, ist oben gesagt worden.

 

CAPUT VII

Nunc restat videre quomodo essentia sit in accidentibus: qualiter enim sit in omnibus substantiis dictum est. Et quia, ut dictum est, essentia est id quod per definitionem significatur, oportet ut eo modo habeant essentiam quo habent definitionem. Definitionem autem habent incompletam, quia non possunt definiri nisi ponatur subiectum in eorum definitione; et hoc ideo est, quia non habent esse per se absolutum a subiecto; sed, sicut ex forma et materia relinquitur esse substantiale quando componuntur, ita ex accidente et subiecto relinquitur esse accidentale quando accidens subiecto advenit. Et ideo etiam nec forma substantialis completam essentiam habet, nec materia; quia in definitione formae substantialis oportet quod ponatur illud cuius est forma; et ita definitio eius est per additionem alicuius quod est extra genus eius, sicut et definito formae accidentalis: unde etiam in definitione animae ponitur corpus a naturali, qui considerat animam solum in quantum est forma physici corporis. Sed tamen inter formas substantiales et accidentales tantum interest, quia, sicut forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet materia: et ideo ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se; propter quod ex coniunctione eorum relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se considerata non habeat completam rationem essentiae tamen est pars essentiae completae. Sed illud cui advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse, quod quidem esse naturaliter praecedit accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens, ex coniunctione sui cum eo cui advenit, non causat illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per se, sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo. Unde ex accidente et subiecto non efficitur unum per se, sed unum per accidens. Et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam, sicut ex coniunctione formae ad materiam; propter quod accidens neque rationem completae essentiae habet, neque pars completae essentiae est; sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet. Sed, quia illud quod dicitur maxime et verissime in quolibet genere, est causa eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est causa caloris in rebus calidis, ut in secundo Metaphysicae dicitur; ideo substantia, quae est principium in genere entis, verissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium quae secundario et quasi secundum quid rationem entis participant. Quod tamen diversimode contingit; quia enim partes substantiae sunt materia et forma, ideo quaedam accidentia principaliter consequuntur formam, et quaedam materiam. Forma autem invenitur aliqua, cuius esse non dependet a materia, ut anima intellectualis; materia vero non habet esse nisi per formam. Unde in accidentibus quae sequuntur formam est aliquid quod non habet communicationem cum materia, ut intelligere, quod non est per organum corporale, sicut probat Philosophus in tertio De_anima. Aliqua vero ex consequentibus formam sunt, quae habent communicationem cum materia, sicut sentire; sed nullum accidens consequitur materiam sine communicatione formae. In his tamen accidentibus quae materiam consequuntur invenitur quaedam diversitas. Quaedam enim accidentia consequuntur materiam secundum ordinem quem habet ad formam specialem, ut masculinum et femininum in animalibus, quorum diversitas ad materiam reducitur, ut dicitur in decimo Metaphysicae, unde, remota forma animalis, dicta accidentia non remanent nisi aequivoce. Quaedam vero consequuntur materiam secundum ordinem quem habet ad formam generalem; et ideo, remota forma speciali, adhuc in ea remanent; sicut nigredo cutis est in Aethiope ex mixtione elementorum, et non ex ratione animae; et ideo post mortem in eo remanet. Et quia unaquaeque res individuatur ex materia, et collocatur in genere vel specie per suam formam, ideo accidentia quae consequuntur materiam sunt accidentia individui, secundum quae etiam individua eiusdem speciei differunt ad invicem. Accidentia vero quae consequuntur formam, sunt propriae passiones vel generis vel speciei; unde inveniuntur in omnibus participantibus naturam generis vel speciei, sicut risibile consequitur in homine formam, quia risus contingit ex aliqua apprehensione animae hominis. Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in igne qui semper actu est calidus; aliquando vero secundum aptitudinem tantum, sed complementum accipiunt accidentia ex agente exteriori; sicut diaphaneitas in aere, quae completur per corpus lucidum exterius; et in talibus aptitudo est accidens inseparabile; sed complementum quod advenit ex aliquo principio quod est extra essentiam rei, vel quod non intrat constitutionem rei, est separabile, sicut moveri et huiusmodi. Sciendum est autem quod in accidentibus alio modo sumuntur genus, species et differentia quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex forma substantiali et materia efficitur per se unum, una quadam natura ex earum coniunctione resultante, quae proprie in praedicamento substantiae collocatur; ideo in substantiis nomina concreta quae compositum significant, proprie in genere esse dicuntur, sicut species vel genera, ut homo vel animal: non autem forma vel materia est hoc modo in praedicamento, nisi per reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et subiecto non fit unum per se; unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua natura cui intentio generis vel speciei possit attribui. Unde nomina accidentalia concretive dicta non ponuntur in praedicamento sicut species vel genera, ut album vel musicum nisi per reductionem; sed solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a materia, et differentia a forma, sicut in substantiis compositis; sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso modo essendi, secundum quod ens diversimode secundum prius et posterius de decem generibus praedicatur; sicut dicitur quantitas ex eo quod est mensura substantiae, et qualitas secundum quod est dispositio substantiae, et sic de aliis, secundum Philosophum in undecimo Metaphysicae. Differentiae vero in eis sumuntur ex diversitate principiorum ex quibus causantur. Et quia propriae passiones ex propriis principiis subiecti causantur, ideo subiectum ponitur in definitione eorum loco differentiae, si in abstracto definiuntur, secundum quod sunt proprie in genere; sicut dicitur quod simitas est nasi curvitas; sed e converso esset, si eorum definitio sumeretur secundum quod concretive dicuntur. Sic enim subiectum in eorum definitione poneretur sicut genus; quia tunc definirentur per modum substantiarum compositarum, in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curvus. Similiter etiam est, si unum accidens alterius accidentis principium sit, sicut principium relationis est actio et passio et quantitas; et ideo secundum haec dividit Philosophus relationem in quinto Metaphysicae. Sed quia propria principia accidentium non semper sunt manifesta, ideo quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum effectibus, sicut congregativum et disgregativum dicuntur differentiae coloris, quae causantur ex abundantia ex paucitate lucis ex qua diversae species coloris causantur. Sic ergo patet quomodo essentia est in substantiis et accidentibus; et quomodo in substantiis compositis et simplicibus; et qualiter in his omnibus intentiones universales logicae inveniuntur; excepto primo Principio quod est infinitae simplicitatis, cui non convenit ratio generis vel speciei, et per consequens nec definitio propter suam simplicitatem, in quo sit finis et consummatio huius sermonis.

 

Kapitel 7

Nun steht noch aus zu erkennen, wie es sich mit Wesen im Falle der Eigenschaften verhält; wie es sich nämlich mit Wesen im Falle aller Substanzen verhält, ist gesagt worden. Und weil, wie gesagt worden ist, Wesen das ist, was durch die Definition bezeichnet wird, müssen die Eigenschaften in dem Maße Wesen haben, wie sie Definition haben. Sie haben aber eine unvollständige Definition, weil sie nicht definiert werden können, außer wenn etwa ein Träger in ihrer Definition angeführt wird; und das kommt daher, weil sie kein Sein für sich allein, unabhängig von einem Träger haben, sondern, so wie sich aus Form und Materie ein substantiales Sein ergibt, wenn sie verbunden werden, so ergibt sich aus Eigenschaft und Träger ein nichtsubstantiales Sein (ein Sein der Eigenschaft), wenn zu einem Träger eine Eigenschaft kommt. Und daher hat auch weder die substantiale Form ein vollständiges Wesen noch die Materie, weil auch in der Definition der substantialen Form das angeführt werden muß, dessen Form sie ist, und deshalb geschieht die Definition der substantialen Form durch Hinzufügung von etwas, das außerhalb ihrer Gattung steht, sowie auch die Definition der nichtsubstantialen Form (der Form einer Eigenschaft); daher wird auch in der Definition der Seele von dem Naturphilosophen, der die Seele betrachtet nur, insoweit sie die Form eines natürlichen Körpers ist, der Körper angeführt. Aber jedoch zwischen den substantialen und den nichtsubstantialen Formen besteht ein so großer Unterschied, daß (folgendes gilt): So wie eine substantiale Form kein Sein für sich allein, unabhängig von dem und ohne das, zu dem sie gelangt, hat, so auch nicht jenes, zu dem sie gelangt, nämlich Materie; und daher ergibt sich aus der Verbindung beider jenes Sein, in dem ein Ding für sich allein besteht, und aus beiden wird ein für sich allein (bestehendes) Eines. Deswegen ergibt sich aus der Verbindung beider ein Wesen. Daher ist die Form, obwohl sie, in sich betrachtet, nicht die vollständige Beschaffenheit des Wesens hat, dennoch ein Teil des vollständigen Wesens. Aber jenes, zu dem eine Eigenschaft kommt, ist ein in sich vollständiges, in seinem Sein bestehendes Seiendes, welches Sein unstreitig von Natur aus der Eigenschaft, die hinzukommt, vorausgeht. Und daher verursacht die hinzukommende Eigenschaft durch ihre Verbindung mit dem, zu dem sie kommt, nicht jenes Sein, in dem ein Ding besteht, durch das ein Ding ein für sich (bestehendes) Seiendes ist; jedoch verursacht sie gewissermaßen ein zweites Sein, ohne das ein für sich bestehendes Ding als seiendes gedacht werden kann, so wie ein Erstes ohne ein Zweites gedacht werden kann. Daher wird aus Eigenschaft und Träger kein für sich (bestehendes) Eines, sondern ein nebenbei (bestehendes) Eines. Und daher entsteht aus der Verbindung beider kein Wesen, so wie aus der Verbindung einer Form mit Materie (ein Wesen entsteht);deswegen hat eine Eigenschaft weder die Beschaffenheit eines vollständigen Wesens noch ist sie Teil eines vollständigen Wesens, sondern, so wie sie ein Seiendes in gewisser Hinsicht ist, so hat sie auch ein Wesen in gewisser Hinsicht. Aber weil das, was in erster Linie und mit größtem Recht als irgendeiner Gattung zugehörig bezeichnet wird, die Ursache dessen ist, was danach in jener Gattung entsteht, so wie das Feuer, das an der Spitze der Wärme steht, die Ursache der Wärme in den warmen Dingen ist, wie es im 2. Buch der »Metaphysik« heißt, daher muß die Substanz, die das Erste in der Gattung des Seienden ist, indem sie am wirklichsten und im höchsten Grade Wesen hat, die Ursache der Eigenschaften sein, die in zweiter Linie und gleichsam in gewisser Hinsicht an der Beschaffenheit des Seienden teilnehmen. Jenes geschieht jedoch auf verschiedene Art und Weise. Weil nämlich die Teile der Substanz Materie und Form sind, daher begleiten einige Eigenschaften vornehmlich die Form und einige vornehmlich die Materie. Es findet sich aber manche Form, deren Sein nicht von der Materie abhängt, wie die übersinnlich erkennende Seele; die Materie aber hat Sein nur durch die Form. Daher gibt es unter den Eigenschaften, die die Form begleiten, einiges, das keine Gemeinschaft mit der Materie hat, so wie es das übersinnliche Erkennen gibt, das nicht durch ein körperliches Organ geschieht, wie der Philosoph im 3. Buch von »Die Seele« beweist. Es gibt aber unter den Eigenschaften, die die Form begleiten, einige, die Gemeinschaft mit der Materie haben, wie das sinnliche Wahrnehmen. Doch keine Eigenschaft begleitet ohne Gemeinschaft mit der Form die Materie. Jedoch findet sich unter den Eigenschaften, die die Materie begleiten, eine Verschiedenheit. Einige Eigenschaften nämlich begleiten die Materie gemäß der Beziehung, die die Materie zur Form der Art hat, so wie im Falle der Sinnenwesen das Männliche und das Weibliche, deren Verschiedenheit auf die Materie zurückgeht, wie es im 10. Buch der »Metaphysik« heißt; daher bleiben nach Beseitigung der Form des Sinnenwesens die genannten Eigenschaften nicht, außer im Sinne der Gleichnamigkeit. Einige Eigenschaften aber begleiten die Materie gemäß der Beziehung, die die Materie zur Form der Gattung hat; und daher bleiben sie nach Beseitigung der Form der Art weiter in (an) der Materie, so wie die Schwärze der Haut am Neger von der Mischung der Elemente und nicht von der Beschaffenheit der Seele herkommt, und daher bleibt nach dem Tode die Schwärze der Haut an ihm. Und weil ein jedes Ding aufgrund der Materie individuiert und aufgrund seiner Form unter eine Gattung oder eine Art gebracht wird, daher sind die Eigenschaften, die die Materie begleiten, Eigenschaften des Individuums, nach welchen sich auch die Individuen derselben Art untereinander unterscheiden; die Eigenschaften aber, die die Form begleiten, sind wesentliche Eigenschaften entweder der Gattung oder der Art, weshalb sie in allem vorgefunden werden, was an der Natur der Gattung oder der Art teilnimmt, so wie lachensfähig im Falle des Menschen die Form (des Menschen) begleitet, weil das Lachen aufgrund einer Wahrnehmung der Seele des Menschen geschieht. Man muß auch wissen, daß Eigenschaften einmal aus den wesentlichen Prinzipien (Bestandteilen) entstehen als solche, die sich in vollendeter Aktualität befinden, so wie die Wärme im Falle des Feuers, das immer warm ist; ein andermal aber entstehen Eigenschaften (aus diesen Prinzipien) als solche, die (zu vollendeter Aktualität) nur geneigt sind, jedoch ihre Vollendung geschieht durch eine äußere Ursache, so wie im Falle der Luft die Durchsichtigkeit, die durch einen äußeren leuchtenden Körper vollendet wird; und in solchen Fällen ist die Eignung eine unabtrennbare Eigenschaft, jedoch die Vollendung, die von einem Prinzip (Ursache) kommt, das sich außerhalb des Wesens des Dinges befindet, oder die in die Beschaffenheit des Dinges nicht eingeht, ist abtrennbar, so wie das Bewegtwerden und dergleichen. Man muß auch wissen, daß im Falle der Eigenschaften Gattung, Unterschied und Art auf eine andere Art und Weise verstanden werden als im Falle der Substanzen. Weil nämlich im Falle der Substanzen aus der substantialen Form und der Materie ein für sich allein (bestehendes) Eines wird, indem aus deren Verbindung eine einzige Natur entsteht, die im eigentlichen Sinne unter die Kategorie der Substanz gebracht wird, daher wird im Falle der Substanzen von den konkreten Namen, die das Zusammengesetzte bezeichnen, gesagt, daß sie im eigentlichen Sinne unter die Kategorie (der Substanz) fallen, als Arten oder Gattungen, wie Mensch oder Sinnenwesen. Es fällt aber nicht Form oder Materie auf diese Art und Weise unter die Kategorie (der Substanz), außer durch Zurückführung, so wie von Prinzipien (Bestandteilen) gesagt wird, daß sie unter eine Kategorie fallen. Aber aus einer Eigenschaft und ihrem Träger wird kein für sich allein (bestehendes) Eines; daher entsteht aus deren Verbindung keine Natur, der der Begriff der Gattung oder der Art zugeteilt werden könnte. Daher werden die Eigenschaftsbezeichnungen, im konkreten Sinne ausgesagt, wie das Weiße oder das Musikalische, nicht als Arten oder Gattungen unter eine Kategorie gestellt, außer durch Zurückführung, sondern (jene Eigenschaftsbezeichnungen werden als Arten oder Gattungen unter eine Kategorie gestellt) nur, insofern sie abstrakte Bedeutungen haben, wie Weiße und Musikalität. Und weil die Eigenschaften nicht aus Materie und Form zusammengesetzt werden, daher kann nicht in ihrem Falle die Gattung von der Materie und der Unterschied von der Form Hergenommen werden, so wie im Falle der zusammengesetzten Substanzen; vielmehr muß ihre höchste Gattung von der Seinsweise selbst hergenommen werden, insofern Seiendes auf verschiedene Art und Weise im Sinne des Früheren und des Späteren von den zehn kategorialen Gattungen ausgesagt wird, so wie man von Quantität spricht aufgrund der Tatsache, daß sie das Maß der Substanz ist, und von Qualität, insofern sie die Einrichtung der Substanz ist, und so hinsichtlich des übrigen, nach dem Philosophen im 9. Buch der »Metaphysik«. Die Unterschiede aber werden im Falle der Eigenschaften von der Verschiedenheit der Prinzipien (Bestandteile) hergenommen, aus denen die Eigenschaften entstehen. Und weil die wesentlichen Eigenschaften aus den wesentlichen Prinzipien des Trägers entstehen, daher wird in der Definition der Eigenschaften der Träger anstelle des Unterschieds angeführt, wenn sie im abstrakten Sinne definiert werden, insofern sie im eigentlichen Sinne unter eine Kategorie fallen, so wie man sagt, daß Stülpnasigkeit eine Gekrümmtheit der Nase ist. Jedoch wäre es anders, wenn die Definition der Eigenschaften vorgenommen würde, insofern sie im konkreten Sinne ausgesagt werden; unter solchen Umständen würde nämlich in deren Definition der Träger als Gattung angeführt, weil sie dann nach Art der zusammengesetzten Substanzen definiert würden, in deren Fall der Begriff der Gattung von der Materie hergenommen wird, so wie wir sagen, daß das Stülpnasige eine gekrümmte Nase ist. Ebenso ist es auch, wenn etwa eine Eigenschaft das Prinzip (Grundlage) einer anderen Eigenschaft ist, so wie Prinzip der Relation ist Tätigkeit und Erleiden (Bestimmtwerden) und Quantität; und daher teilt der Philosoph im 5. Buch der »Metaphysik« die Relation danach ein. Aber weil die wesentlichen Prinzipien (Bestandteile) der Eigenschaften nicht immer offenkundig sind, daher nehmen wir manchmal die Unterschiede der Eigenschaften von deren Wirkungen her, so wie das Zusammenziehende und das Streuende Unterschiede der Farbe genannt werden, die durch die Fülle oder die Spärlichkeit des Lichts verursacht werden, wodurch die verschiedenen Arten der Farbe verursacht werden. So also ist offenbar, wie es sich mit Wesen im Falle der Substanzen und der Eigenschaften verhält, und wie im Falle der zusammengesetzten und der einfachen Substanzen, und wie sich in allen diesen Fällen die logischen Allgemeinbegriffe erweisen; mit Ausnahme des Ersten, das an der Spitze der Einfachheit steht, dem wegen seiner Einfachheit der Begriff der Gattung oder der Art nicht zukommt und folglich auch nicht Definition: in ihm sei Schluß und Ende dieser Darlegung.